Judul Buku : Filsafat Dakwah (Rekayasa Membangun Agama dan Peradaban islam)
Penulis : Dr. A. Ilyas Ismail, MA dan Prio Hotman, MA
Penerbit : Prenada Media Kencana Press, 2011 (Cet. Pertama)
Jumlah Hlm : xi + 305
Tersedia : Di seluruh TB Gramedia dan Toko Buku Besar Lainnya
Pemesanan juga bisa melalui SMS ke 089644000001
(Download Buku Filsafat Dakwah Free)
KATA PENGANTAR
Bismillah al-rahman al- rahim,
Puji dan syukur dipersembahkan hanya kepada Allah SWT, Tuhan semesta alam. Shalawat dan salam semoga tercurahkan kepada nabi besar Muhammad saw, kepada keluarganya, para sahabat, dan semua pengikutnya yang setia mengikuti ajaran dan sunnahnya hingga akhir zaman. Amin.
Buku yang ada di hadapan pembaca ini ditulis sebagai ikhtiar memperkuat dan memperkaya wawasan dan alam pikiran tentang dakwah. Buku ini sengaja dihadirkan setidak-tidaknya karena tiga alasan.
Pertama, sejauh ini buku-buku dakwah, selain sangat terbatas jumlahnya, umumnya ditulis dalam perspektif tabligh (pidato). Perspektif ini, selain tidak tepat, juga tidak dapat menggambarkan hakekat dakwah dalam arti yang sebenarnya. Tradisi dakwah tablig tak banyak membawa perubahan seperti diharapkan, lantaran hanya menyentuh wilayah pinggiran dari kesadaran kognisi manusia.
Kedua, meski ada fakultas-fakultas dakwah di hampir semua perguruan tinggi Islam, terutama di Stain, IAIN, dan UIN, namun kajian dan pemikiran dakwah relative tertinggal bila dibandingkan dengan kajiaan dan pemikiran pada disiplin-disiplin ilmu Islam yang lain. Bahkan tak sedikit mahasiswa yang mengajukan usuluan riset untuk tingkat magister (S-2) dan apalagi tingkat doctor (S-3) mengalami dan menemui kesulitan karena kendala sumber, pilihan teori dan metodologi, serta terbatasnya pakar dan pemikir dakwah yang diharapkan bisa bertindak sebagai promotor.
Ketiga, sebagai akibat dari dua kendala di atas, tak heran bila tradisi dakwah yang berkembang tidak berpijak dan tidak mengakar pada basis teori dan pemikiran dakwah yang kuat. Hal ini diperparah oleh kenyataan bahwa para da`I (baca: penceramah) yang di-idolakan oleh masyarakat adalah orang-orang yang pada umumnya tidak memiliki academic background dan basis keilmuan Islam, apalagi basis keilmuan dakwah yang kuat. Kenyataan ini tak boleh dibiarkan, karena dapat menimbulkan asumsi, bahwa seolah-olah masalah dakwah adalah hal yang sepele, dan seolah-olah untuk menjadi da`I, tidak diperlukan tsaqafah (meminjam istilah Yusuf al-Qardhawi), yaitu wawasan teoritikal, knowledge, skill, dan hard competence, serta semangat juang yang tinggi. Inilah pada hemat kami, kenyataan yang membuat dan menimbulkan kesenjangan antara teori dan basis keilmuan dakwah dengan praktek dakwah di lapangan. Kesenjangan ini, tentu tidak boleh terus dibiarkan. Betapapun, dakwah memerlukan kerangka konseptual yang mapan, baik filosofis, epistemoliogis, maupun metodologis, sekaligus pemanfaatannya yang jelas dan terukur dalam kerangka memecahkan persolan-persoalan umat dan bangsa yang makin global dan multikultural.
Buku ini lahir dan dihadirkan ke hadapan pembaca, antara lain, untuk menjawab persoalan-persoalan di atas. Sesuai judulnya, Filsafat Dakwah, buku ini juga dimaksudkan untuk memperkuat eksistensi dan jati diri keilmuan dakwah. Seperti umumnya filsafat, buku ini memusatkan diri dan concern pada pemikiran-pemikiran dasar dakwah yang bersifat filosofis-dan spekulatif (paradigma intelektual). Seperti diketahui, setiap disiplin ilmu memiliki filsafatnya sendiri. Oleh sebab itu, upaya pengembangan ilmu dakwah harus dimulai dari perumusan teoritikal tentang filsafatnya, yaitu filsafat dakwah, sebagai landasan perumusan teori-teori dan metodologi dakwah yang bersifat objektif dan empiric dalam ranah ilmu dakwah (paradigma empirikal).
Selanjutnya, dalam kesempatan baik ini, kami menyampaikan terima kasih yang setinggi-tingginya kepada pihak penerbit atas kesedian dan kesungguhnya menerbitkan buku ini. Ucapan terima kasih yang sama kami sampaikan kepada Bapak Prof.Dr. Murodi, MA, atas bantuannya untuk kelancaran penerbitan buku ini. Kami merasa belum afdhal tanpa menyampaikan ucapan terima kasih kepada teman-teman dosen pada Fakultas Ilmu Dakwah dan Ilmu Komunikasi UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, juga semua teman-teman dari Fakultas Agama Islam (FAI) dan pascasarjana Magister Ilmu Dakwah Universitas islam As-Syafi’iyah (UIA) Jakarta.
Selanjutnya, meskipun berulangkali didiskusikan dan mengalami beberapa kali revisi, buku ini tentu tidak kebal dari kelemahan. Karena itu, kami membuka diri untuk adanya komunikasi dan dialog, serta kritik dan masukan yang konstruktif dari para pembaca dan pihak manapun untuk perbaikan dan kesempurnaan buku ini
Akhirnya, kami berharap buku ini bermanfaat. Semoga Tuhan Yang Maha Kuasa, Allah SWT, membukakan jalan bagi kita semua untuk meraih bimbingan dan petunjuk-Nya. Amin, ya rabb al-`alamin.
Jakarta, januari 2011,
Ttd.,
Dr. A. Ilyas Ismail, MA & Prio Hotman, MA
Kamis, 03 November 2011
Senin, 06 Juni 2011
Otoritarianisme Politik Arab Saudi
Oleh: Prio Hotman
Sejak fenomena lengsernya Ben Ali dari singgasana kepresidenan Tunisia, negara-negara Arab lain di Timur Tengah seolah mendapatkan legitimasinya untuk “latah” memunculkan revolusi. Awalnya diikuti oleh revolusi Tahrir yang berakhir dengan lengsernya kekuasan absolut Presiden Mubarok yang bertahan selama tidak kurang dari tiga dekade. Kini negara-negara seperti Libya, Bahrain, Jordania dan bahkan negara paling konservative di dunia sekelas Arab Saudi pun tidak mau ketinggalan ambil peran dalam trend revolusi Arab ini. Terkait dengan yang tersebut terakhir ini, saya melihat ada suatu keunikan yang tidak ditemukan pada fenomena revolusi di negara-negara Arab yang lain. Jika di negara-negara semisal Tunisia, Mesir, dan Libya para ulama mereka bersikap pro, atau kurang lebih tidak mencela munculnya revolusi, maka sikap demikian ini tidak kita temukan pada pandangan ulama-ulama kerajaan Arab Saudi. Alih-alih membela para demonstran yang menuntut perubahan, para ulama mereka justru memfatwakan bahwa demonstrasi sebagai suatu perbuatan terlarang yang tidak islami. Lebih dari sekedar fatwa, ulama-ulama itu malah menuduh bahwa demonstrasi yang terjadi belakangan di negara itu sebagai sebuah kedurhakaan yang tak terampuni. Walaupun tidak langsung bersinggungan dengan iklim politik demikian itu, kita tentu dapat berempati bahwa fatwa yang naif itu pasti amat melukai dan mematahkan semangat para demostran.
Ibarat pepatah sudah jatuh tertimpa tangga pula, sekarang, kubu demonstran di Arab Saudi yang mengecam penindasan dan monarki absolut itu mesti berhadapan dengan dua kekuatan yang berkonspirasi, kekuatan politik dan kekuatan doktrin agama. Dari kekuatan politik, kubu demonstran bersitegang dengan keganasan para tentara kerajaan yang akan “mengeksekusi” setiap orang yang bersuara menuntut perubahan. Seolah tidak cukup dengan kekerasan fisik, para ulama Saudi ikut-ikutan mengintimidasi para pejuang keadilan itu dengan cara melemahkan psikologi mereka dengan doktrin-doktrin agama versi mereka. Salah satu fatwa yang terkesan parodis seperti dilansir oleh Republika, adalah pernyataan mereka bahwa perubahan tidak bisa dilakukan dengan cara menghasut, tapi dengan cara nasehat yang islami. Pertanyaan yang muncul kemudian adalah, bilakah para raja dan pangeran yang absolut itu mau mendengarkan nasehat dari rakyat? Tidakkah mereka yang mengaku sebagai pengawal hukum Tuhan itu pernah mendengar sabda Nabi “kebijakan pemimpin itu mengikuti kemaslahatan rakyatnya?” Ataukah ini hanya sebuah lelucon bagi sebuah negara yang bersimbolkan syahadat dan berkonstitusikan Kitab Allah?
Dimaklumi bahwa perkawinan agama dan politik yang terjadi di kerajaan Arab Saudi sejatinya merupakan konspirasi yang sengaja diciptakan untuk mengukuhkan doktrin dari sebuah sekte yang tidak terhitung dalam sejarah pemikiran Islam ke pentas dunia. Banyak pengamat yang menilai bahwa seandainya tanpa dukungan politik Ibn Saud dan penerusnya, ideologi wahabi mungkin tidak bisa berkembang seperti sekarang. Mungkin karena “hutang budi” itulah, para ulama Saudi yang notabene beraliran wahabi merasa perlu memberi dukungan terhadap praktik politik absolut kerajaan. Mungkin hikmah yang bisa kita petik dari kasus konspirasi ulama dan praktik absolutisme politik ini barangkali mengingatkan kita kembali kepada pentingnya proyek sekularisasi negara yang belakangan ini mulai kelihatan melemah apinya. Semenjak munculnya fenomena kebangkitan agama-agama dewasa ini, ada kesan seolah sekularisme kehilangan kepercayaan dirinya dan takluk dengan rongrongan agama. Ini ditunjukkan terutama oleh kompromi-kompromi politik yang akhirnya menerima tuntutan kelompok agama tertentu dan menjadikannya sebagai public policy yang mengikat bagi semua warga negara. Mungkin menjadikan kasus konspirasi ulama-absolutisme politik di Saudi sebagai analogi untuk menganalisa suasana ketegangan politik dan agama di Indonesia tidak sepenuhnya tepat sasaran. Namun demikian, fenomena yang kita saksikan sekarang di negara kita, terkait dengan beberapa kasus yang menuntut agar pemahaman agama tertentu atau fatwa ulama dijadikan sebagai konstitusi jika dibiarkan bukan tidak mungkin akan mengarah kepada bentuk otoritarianisme seperti yang terjadi di Saudi.
Kerajaan Saudi, adalah contoh buruk bagaimana agama dan para ulamanya ikut campur dalam urusan kenegaraan dan pengaturan publik. Adapun saat ini, mata dunia melihat bahwa loyalitas rakyat pada apa yang didoktrinkan sebagai “konstitusi yang suci” tidak lagi dapat dipertahankan. Demonstrasi yang muncul di Arab Saudi dapat dilukiskan sebagai suara hati nurani manusia yang terdalam yang berteriak bahwa “agama” dan “konstitusi yang suci” semata-mata tidak cukup untuk menjadi dasar pengaturan negara terhadap kebijakan publik. Walaupun masih terkesan takut dan malu-malu, berkumpulnya 12 orang di depan pintu Masjid al Rajhi di ibu kota Riyadl yang menuntut perubahan monarki absolut menjadi kerajaan konstitusional itu, jelas sekali menunjukkan bahwa untuk menciptakan suatu negara yang berkeadilan dan pro rakyat, butuh lebih dari sekedar campur tangan ulama dan undang-undang suci (baca: hukum Islam) dalam menentukan wajah sebuah bangsa. Untuk saat ini, mungkin kita masih sulit untuk memprediksi apakah kelanjutan revolusi di Arab Saudi itu akan berakhir seperti di Tunisia dan Mesir, ataukah kemenangan akan berpihak pada kelompok otoriter dan para ulama konspiratifnya dengan cara “membunuh” suara para demonstran.
Mungkin terlalu simplistis mengatakan bahwa otoritarianisme politik semata lahir dari agama. Dengan tidak melupakan contoh otoritarianisme komunis, tapi sejarah kelam politik Islam tentang mihnah, dan ditambah lagi sekarang contoh kasus Arab Saudi yang mutakhir, menjadi bukti bahwa agama dengan kosnpirasi ulamanya merupakan salah satu varian yang ditengarai berpotensi melahirkan otoritarianisme politik. Melalui pernyataan di atas, saya ingin mengajak para pemerhati dan aktivis pembaruan untuk kembali komitmen kepada proyek sekularisme politik di Indonesia yang selama ini telah diperjuangkan. Mungkin kita tidak akan mencontoh model sekularisme “leicite” yang pernah diterapkan Prancis atau Turki, tapi kita tetap akan memperjuangkan sekularisme politik dalam format yang bukan hanya ramah terhadap agama, tapi juga tegas. Ramah dalam arti memberikan ruang bagi para pemeluk agama untuk mengekspresikan keyakinannya, dan tegas dalam arti tidak berkompromi dengan segala bentuk tekanan-tekanan kelompok tertentu yang hendak memaksakan keyakinannya sebagai pengatur kebijakan publik.
Untuk memperjuangkan model sekularisme politik seperti yang disebut di atas, kiranya poin-poin berikut ini dapat menjadi pertimbangan.
Pertama, memisahkan lembaga-lembaga institusi keagamaan seperti MUI dari domain negara. Dengan memutus aliran anggaran belanja negara ke lembaga-lembaga keagamaan tersebut, menandakan sebuah sikap yang tegas bahwa negara tidak ingin dibebani dengan urusan-urusan yang bersifat privat seperti persoalan agama dan keyakinan. Negara dalam hal ini bisa memberi perlindungan dalam bentuk perizinan eksistensi dengan pembiayaan swadaya internal. Dengan begitu, maka setiap fatwa atau statemen yang dikeluarkan lembaga agama tersebut tidak lagi memiliki daya ikat konstitusional kepada semua warga negara.
Kedua, mencabut dukungan terhadap partai-partai politik dan sistem keuangan yang berbasis agama. gagasan yang mesti diusung oleh sebuah partai politik dalam sistem sekuler adalah merujuk kepada idealisme bersama kebangsaan yang diwujudkan dalam induk konstitusi, dan bukan pada idealisme kelompok tertentu. Begitupun sistem keuangan negara harus diatur secara merata, dan bukan berfokus untuk kesejahteraan golongan tertentu.
Ketiga, mencabut pemberlakuan perda-perda syari’at dan menggantinya dengan undang-undang daerah yang disepakati oleh semua kelompok dan elemen masyarakat terkait. Tujuan dari pencabutan perda-perda syari’at tersebut dilakukan demi menghindari praktik otoritarianisme politik dari lini pemerintahan yang terkecil. Melalui konsensus semua kelompok masyarakat, maka pelbagai bentuk aspirasi rakyat dapat diakomodir dan penindasan atas nama dominasi mayoritas dapat dihindari.
Keempat, dalam wilayah edukasi, ketegasan negara terhadap agama bisa diwujudkan dalam bentuk revisi kurikulum pendidikan. Dalam hal ini, mata pelajaran agama di sekolah-sekolah negara mesti dicabut dan digantikan dengan studi etika atau moral yang ramah dengan keragaman. Hal ini dilakukan demi menghindari pemaksaan paradigma kelompok keagamaan tertentu sebagai bidang studi wajib. Mungkin pendekatan multikulturalisme dan kajian lintas keyakinan sudah saatnya dijadikan metode alternatif pembelajaran di sekolah-sekolah sebagai wahana memperkenalkan “yang lain” dan menghapus segala bentuk kebijakan publik yang berbau otoritarian.
http://islamlib.com/id/artikel/otoritarianisme-politik-arab-saudi
Sejak fenomena lengsernya Ben Ali dari singgasana kepresidenan Tunisia, negara-negara Arab lain di Timur Tengah seolah mendapatkan legitimasinya untuk “latah” memunculkan revolusi. Awalnya diikuti oleh revolusi Tahrir yang berakhir dengan lengsernya kekuasan absolut Presiden Mubarok yang bertahan selama tidak kurang dari tiga dekade. Kini negara-negara seperti Libya, Bahrain, Jordania dan bahkan negara paling konservative di dunia sekelas Arab Saudi pun tidak mau ketinggalan ambil peran dalam trend revolusi Arab ini. Terkait dengan yang tersebut terakhir ini, saya melihat ada suatu keunikan yang tidak ditemukan pada fenomena revolusi di negara-negara Arab yang lain. Jika di negara-negara semisal Tunisia, Mesir, dan Libya para ulama mereka bersikap pro, atau kurang lebih tidak mencela munculnya revolusi, maka sikap demikian ini tidak kita temukan pada pandangan ulama-ulama kerajaan Arab Saudi. Alih-alih membela para demonstran yang menuntut perubahan, para ulama mereka justru memfatwakan bahwa demonstrasi sebagai suatu perbuatan terlarang yang tidak islami. Lebih dari sekedar fatwa, ulama-ulama itu malah menuduh bahwa demonstrasi yang terjadi belakangan di negara itu sebagai sebuah kedurhakaan yang tak terampuni. Walaupun tidak langsung bersinggungan dengan iklim politik demikian itu, kita tentu dapat berempati bahwa fatwa yang naif itu pasti amat melukai dan mematahkan semangat para demostran.
Ibarat pepatah sudah jatuh tertimpa tangga pula, sekarang, kubu demonstran di Arab Saudi yang mengecam penindasan dan monarki absolut itu mesti berhadapan dengan dua kekuatan yang berkonspirasi, kekuatan politik dan kekuatan doktrin agama. Dari kekuatan politik, kubu demonstran bersitegang dengan keganasan para tentara kerajaan yang akan “mengeksekusi” setiap orang yang bersuara menuntut perubahan. Seolah tidak cukup dengan kekerasan fisik, para ulama Saudi ikut-ikutan mengintimidasi para pejuang keadilan itu dengan cara melemahkan psikologi mereka dengan doktrin-doktrin agama versi mereka. Salah satu fatwa yang terkesan parodis seperti dilansir oleh Republika, adalah pernyataan mereka bahwa perubahan tidak bisa dilakukan dengan cara menghasut, tapi dengan cara nasehat yang islami. Pertanyaan yang muncul kemudian adalah, bilakah para raja dan pangeran yang absolut itu mau mendengarkan nasehat dari rakyat? Tidakkah mereka yang mengaku sebagai pengawal hukum Tuhan itu pernah mendengar sabda Nabi “kebijakan pemimpin itu mengikuti kemaslahatan rakyatnya?” Ataukah ini hanya sebuah lelucon bagi sebuah negara yang bersimbolkan syahadat dan berkonstitusikan Kitab Allah?
Dimaklumi bahwa perkawinan agama dan politik yang terjadi di kerajaan Arab Saudi sejatinya merupakan konspirasi yang sengaja diciptakan untuk mengukuhkan doktrin dari sebuah sekte yang tidak terhitung dalam sejarah pemikiran Islam ke pentas dunia. Banyak pengamat yang menilai bahwa seandainya tanpa dukungan politik Ibn Saud dan penerusnya, ideologi wahabi mungkin tidak bisa berkembang seperti sekarang. Mungkin karena “hutang budi” itulah, para ulama Saudi yang notabene beraliran wahabi merasa perlu memberi dukungan terhadap praktik politik absolut kerajaan. Mungkin hikmah yang bisa kita petik dari kasus konspirasi ulama dan praktik absolutisme politik ini barangkali mengingatkan kita kembali kepada pentingnya proyek sekularisasi negara yang belakangan ini mulai kelihatan melemah apinya. Semenjak munculnya fenomena kebangkitan agama-agama dewasa ini, ada kesan seolah sekularisme kehilangan kepercayaan dirinya dan takluk dengan rongrongan agama. Ini ditunjukkan terutama oleh kompromi-kompromi politik yang akhirnya menerima tuntutan kelompok agama tertentu dan menjadikannya sebagai public policy yang mengikat bagi semua warga negara. Mungkin menjadikan kasus konspirasi ulama-absolutisme politik di Saudi sebagai analogi untuk menganalisa suasana ketegangan politik dan agama di Indonesia tidak sepenuhnya tepat sasaran. Namun demikian, fenomena yang kita saksikan sekarang di negara kita, terkait dengan beberapa kasus yang menuntut agar pemahaman agama tertentu atau fatwa ulama dijadikan sebagai konstitusi jika dibiarkan bukan tidak mungkin akan mengarah kepada bentuk otoritarianisme seperti yang terjadi di Saudi.
Kerajaan Saudi, adalah contoh buruk bagaimana agama dan para ulamanya ikut campur dalam urusan kenegaraan dan pengaturan publik. Adapun saat ini, mata dunia melihat bahwa loyalitas rakyat pada apa yang didoktrinkan sebagai “konstitusi yang suci” tidak lagi dapat dipertahankan. Demonstrasi yang muncul di Arab Saudi dapat dilukiskan sebagai suara hati nurani manusia yang terdalam yang berteriak bahwa “agama” dan “konstitusi yang suci” semata-mata tidak cukup untuk menjadi dasar pengaturan negara terhadap kebijakan publik. Walaupun masih terkesan takut dan malu-malu, berkumpulnya 12 orang di depan pintu Masjid al Rajhi di ibu kota Riyadl yang menuntut perubahan monarki absolut menjadi kerajaan konstitusional itu, jelas sekali menunjukkan bahwa untuk menciptakan suatu negara yang berkeadilan dan pro rakyat, butuh lebih dari sekedar campur tangan ulama dan undang-undang suci (baca: hukum Islam) dalam menentukan wajah sebuah bangsa. Untuk saat ini, mungkin kita masih sulit untuk memprediksi apakah kelanjutan revolusi di Arab Saudi itu akan berakhir seperti di Tunisia dan Mesir, ataukah kemenangan akan berpihak pada kelompok otoriter dan para ulama konspiratifnya dengan cara “membunuh” suara para demonstran.
Mungkin terlalu simplistis mengatakan bahwa otoritarianisme politik semata lahir dari agama. Dengan tidak melupakan contoh otoritarianisme komunis, tapi sejarah kelam politik Islam tentang mihnah, dan ditambah lagi sekarang contoh kasus Arab Saudi yang mutakhir, menjadi bukti bahwa agama dengan kosnpirasi ulamanya merupakan salah satu varian yang ditengarai berpotensi melahirkan otoritarianisme politik. Melalui pernyataan di atas, saya ingin mengajak para pemerhati dan aktivis pembaruan untuk kembali komitmen kepada proyek sekularisme politik di Indonesia yang selama ini telah diperjuangkan. Mungkin kita tidak akan mencontoh model sekularisme “leicite” yang pernah diterapkan Prancis atau Turki, tapi kita tetap akan memperjuangkan sekularisme politik dalam format yang bukan hanya ramah terhadap agama, tapi juga tegas. Ramah dalam arti memberikan ruang bagi para pemeluk agama untuk mengekspresikan keyakinannya, dan tegas dalam arti tidak berkompromi dengan segala bentuk tekanan-tekanan kelompok tertentu yang hendak memaksakan keyakinannya sebagai pengatur kebijakan publik.
Untuk memperjuangkan model sekularisme politik seperti yang disebut di atas, kiranya poin-poin berikut ini dapat menjadi pertimbangan.
Pertama, memisahkan lembaga-lembaga institusi keagamaan seperti MUI dari domain negara. Dengan memutus aliran anggaran belanja negara ke lembaga-lembaga keagamaan tersebut, menandakan sebuah sikap yang tegas bahwa negara tidak ingin dibebani dengan urusan-urusan yang bersifat privat seperti persoalan agama dan keyakinan. Negara dalam hal ini bisa memberi perlindungan dalam bentuk perizinan eksistensi dengan pembiayaan swadaya internal. Dengan begitu, maka setiap fatwa atau statemen yang dikeluarkan lembaga agama tersebut tidak lagi memiliki daya ikat konstitusional kepada semua warga negara.
Kedua, mencabut dukungan terhadap partai-partai politik dan sistem keuangan yang berbasis agama. gagasan yang mesti diusung oleh sebuah partai politik dalam sistem sekuler adalah merujuk kepada idealisme bersama kebangsaan yang diwujudkan dalam induk konstitusi, dan bukan pada idealisme kelompok tertentu. Begitupun sistem keuangan negara harus diatur secara merata, dan bukan berfokus untuk kesejahteraan golongan tertentu.
Ketiga, mencabut pemberlakuan perda-perda syari’at dan menggantinya dengan undang-undang daerah yang disepakati oleh semua kelompok dan elemen masyarakat terkait. Tujuan dari pencabutan perda-perda syari’at tersebut dilakukan demi menghindari praktik otoritarianisme politik dari lini pemerintahan yang terkecil. Melalui konsensus semua kelompok masyarakat, maka pelbagai bentuk aspirasi rakyat dapat diakomodir dan penindasan atas nama dominasi mayoritas dapat dihindari.
Keempat, dalam wilayah edukasi, ketegasan negara terhadap agama bisa diwujudkan dalam bentuk revisi kurikulum pendidikan. Dalam hal ini, mata pelajaran agama di sekolah-sekolah negara mesti dicabut dan digantikan dengan studi etika atau moral yang ramah dengan keragaman. Hal ini dilakukan demi menghindari pemaksaan paradigma kelompok keagamaan tertentu sebagai bidang studi wajib. Mungkin pendekatan multikulturalisme dan kajian lintas keyakinan sudah saatnya dijadikan metode alternatif pembelajaran di sekolah-sekolah sebagai wahana memperkenalkan “yang lain” dan menghapus segala bentuk kebijakan publik yang berbau otoritarian.
http://islamlib.com/id/artikel/otoritarianisme-politik-arab-saudi
Reportase Diskusi Bulanan Sila Pertama dan Sila Terakhir Pancasila Bermasalah
Oleh : Prio Hotman
Setelah kurang lebih off dua bulan, diskusi rutin bulanan Jaringan Islam Liberal (JIL) kembali hadir, kamis (25 Mei 2011). Diskusi bulanan kali pertama JIL semenjak mendapat ancaman bom beberapa waktu lalu ini mengambil tema “Indonesia dan Doktrin Pancasila”, dengan menghadirkan dua orang pembicara: Luthfi Assyaukanie (JIL) dan Yudi Latif (Reform Institute). Secara khusus, tema diskusi kali ini terkait dengan buku terbaru Yudi Latif berjudul Negara Paripurna.
Luthfi Assyaukanie mengawali diskusi dengan bercerita tentang kegiatan peluncuran buku Negara Paripurna beberapa waktu lalu yang sempat ia hadiri. Ia takjub dengan meriahnya ucapan selamat yang diberikan orang atas peluncuran buku ini. “Ucapan selamat untuk buku Yudi Latif ini melebihi ucapan selamat untuk sebuah pernikahan,” katanya.
Apresiasi besar terhadap buku ini, bagi Luthfi, tidak lepas dari konteks mutakhir keindonesiaan yang mem-flashback memori kita ke masa lalu, di mana ancaman terhadap pancasila dan kebebasan beragama kembali terjadi. Buku Negara Paripurna karya Yudi Latif ini tepat sekali hadir dalam kondisi demikian, dan karenanya wajar jika banyak apresiasi ditujukan kepadanya. Luthfi mengutip ucapan politikus kenamaan PDIP, Taufik Kiemas, yang juga sempat hadir dalam peluncuran buku saat itu: “Inilah buku yang bisa menjadi rujukan kita di tengah kondisi di mana ancaman terhadap pancasila dan kebebasan beragama terulang lagi,” katanya.
Banyaknya pujian atas buku Negara Paripurna, mendorong Luthfi untuk ikut memberikan komentar dan juga kritik atas buku tersebut. Dari judulnya saja, kata Luthfi, penulis buku ini seolah ingin memposisikan diri sebagai Plato dengan negara idam-idamannya, Repubik; atau Al-Farabi dengan al-Madinah al-Fadlilah-nya. Bagi Luthfi, semua konsep negara ideal, seperti dicita-citakan baik oleh Plato, Al- Farabi, dan sekarang oleh Yudi Latif dengan Negara Paripurna-nya itu, merupakan konsep yang utopis, dalam artian tidak realistis, mengawang-awang dan karenanya menjadi sulit untuk diterapkan.
Luthfi juga mengkritik buku ini yang menurutnya terlalu kental nuansa filsafat politiknya. Ia menyarankan, seandainya ditambahkan sedikit saja sentuhan political sciencies, buku ini akan lebih istimewa. Bukan hanya berbicara tentang teori demokrasi misalnya, tapi bagaimana caranya demokrasi itu bisa diterapkan di Indonesia. Namun demikian, Luthfi mengakui ada yang baru dari buku Negara Paripurna Yudi Latif ini. Luthfi terkesan dengan metode penyajian buku ini yang menurutnya mirip dengan tafsir-tafsir klasik, seperti tafsir Al-Thabari misalnya, yang membahas poin-poin secara berurutan. Seperti halnya tafsir-tafsir itu, buku Yudi Latif juga menyajikan bahasan sila-sila dalam pancasila secara berurutan ditambah dengan prolog dan penutup. Pada setiap bahasan sila, dijelaskan alasan posisi urutan sila tersebut, latar belakang kenapa suatu sila itu muncul dan juga wording-nya. Bandingkan dengan tafsir-tafsir klasik yang membahas ayat-ayat secara berurutan dengan menjelaskan munasabah, asbabunnuzul dan mufradat-nya.
Ada banyak buku di dunia ini yang membicarakan masalah Pancasila dalam pelbagai bahasa, dari mulai Indonesia, Inggris dan sebagainya. Jika kita merujuk kepada perpustakaan kongres di Amerika Serikat saja misalnya, kita akan menemukan buku-buku bertema pancasila tidak kurang dari 600-an judul buku, dan buku karya Yudi Latif ini salah satu dari sekian banyak buku tersebut. Banyaknya buku bertema Pancasila menurut Luthfi, merupakan salah satu indikasi bahwa bahasan tentang tema tersebut begitu penting. Hal demikian dapat dipahami, mengingat Pancasila sebagai sebuah ideologi tunggal negara, dihadapkan oleh banyak ideologi lain yang menjadi saingannya. Di sini, kita dihadapkan oleh persaingan ideologi.
Jika merujuk kepada sejarah konsolidasi Pancasila misalnya, menurut teori Deliar Noer yang mengkategorikan kelompok-kelompok perumus Pancasila menjadi muslim- nasionalis dan nasionalis-sekuler, persaingan ketat antar ideologi ketika itu begitu sengit terjadi. Perdebatan ideologi yang paling sengit ketika itu terjadi antara kelompok Islam dan nasionalis sekuler. Konflik dengan ideologi sosialisme-komunisme juga ada, tapi tidak begitu berarti. Pancasila lahir justru dari persaingan antara dua kelompok tersebut, yang belakangan melahirkan kompromi dalam bentuknya yang sekarang kita kenal. Uniknya, pancasila sebagai kompromi tidak memberikan kepuasan antara kedua kelompok, baik kelompok islamis maupun nasionalis sekuler. Sebaliknya, kedua kelompok itu justru merasa dikecewakan. Ini menjelaskan mengapa hingga kini rongrongan-rongrongan terhadap pancasila terus berdatangan terutama dari kelompok islamis. Terkait ini Luthfi menegaskan, kalaupun ada yang harus kecewa dan dirugikan, justru kelompok nasionalis sekuler-lah yang semestinya merasakan itu, mengingat terlalu besar pengorbanan mereka untuk sampai pada kompromi tersebut.
Dari kritik atas buku Yudi Latif, Luthfi berangkat lebih jauh kepada kritik pancasila sebagai ideologi negara. Luthfi merasa bahwa ada yang salah dengan konstitusi negara kita, khususnya dalam rumusan Pancasila. Sebelum melontarkan kritik, Luthfi dengan santun juga mengingatkan, mungkin kritiknya ini akan dibilang simplifikasi atau mungkin juga “kurang ajar”. Namun begitu, ia berpendapat bahwa sebagai kritik akademis, hal itu wajar belaka. Luthfi memandang dari lima rumusan pancasila, ada dua sila yang bermasalah, yaitu sila pertama (tentang ketuhanan) dan terakhir (tentang keadilan). Tiga sila lebihnya, baginya relatif tidak bermasalah, karena “konsep-negara-modern” bisa menerima itu. Berbeda dengan tiga sila itu, sila pertama yang merupakan representasi landasan ideologi politik, dan sila kelima yang merepresentasikan landasan ideologi ekonomi, bagi Luthfi cenderung rancu dan kacau.
Menjelaskan argumennya atas kritik sila pertama, Luthfi mengatakan, landasan filosofis sangat penting untuk etika bernegara dan bermasyarakat, dan karenanya rumusan yang rasional menjadi sangat penting untuk sebuah konstitusi. Luthfi memberikan contoh betapa buruknya retorika kelompok Islam dalam sejarah ketika mendebatkan sila pertama ini. Kelompok Islam yang ketika itu kalah berargumentasi secara filosofis dengan kelompok nasionalis-sekuler, menunjukkan perilaku yang cenderung tidak objektif (kasus Kasman Singodimejo yang memukul meja karena emosional). Suasana ketika itu bisa dilukiskan betapa kuatnya tekanan kelompok Islam atas sila pertama ini. Ini dibuktikan setidaknya oleh dua hal. Pertama, pemindahan urutan sila dari terakhir menjadi pertama. Kedua, perubahan redaksi rumusan sila ketuhanan, dari ketuhanan yang berkebudayaan seperti dirumuskan Soekarno, menjadi ketuhanan yang maha esa seperti kita kenal sekarang.
Luthfi menyangsikan apakah rumusan sila ketuhanan tersebut akan mampu melewati sejarah, mengingat dalam perjalanannya rumusan demikian itu menyisakan banyak sekali persoalan. Keraguan Luthfi bukannya tanpa alasan. Ia melihat sila pertama ini sangat bias monoteisme. Dengan ideologi yang bias monoteis tersebut, Luthfi menyangsikan apakah Budha dan Hindu misalnya, bisa diterima “secara ikhlas” di negeri ini. Belum lagi fenomena ateisme dan agnostisisme yang belakangan fenomenanya muncul kepermukaan (terkait niat asosiasi kelompok ateisme indonesia yang berniat menyusun buku bertajuk: Apakah Ateisme Dapat Hidup di Indonesia?). Dengan konstitusi yang bias monoteis itu, Luthfi menyangsikan apakah ateisme itu punya prospek legal di Indonesia. Dengan tafsir yang berbeda, seperti pemahaman Buya Syafi’i Ma’arif misalnya, sila pertama memang bisa membuka ruang untuk ateisme. Pertanyaannya: apakah penafsiran seperti itu bisa diterima dikhalayak luas? Jika itu tetap dipertahankan, maka kemungkinannya kita harus bertarung memperebutkan makna dan itu berarti akan sangat melelahkan.
Luthfi juga mengingatkan bahayanya asosiasi agama yang berlebihan terhadap negara, karena bisa melahirkan beberapa masalah. Pertama, konsekuensi penyatuan ideologi agama dan negara dalam kehidupan sosial-politik-keagamaan kita. Lihat misalnya kasus-kasus institusionalisasi agama oleh negara, seperti MUI, Departemen Agama, dan sebagainya. Dengan asosiasi berlebih kepada agama ini, negara juga menjadi terbebani secara moral untuk melindungi institusi-institusi agama tersebut.
Ketika agama dikooptasi oleh negara, maka implikasinya adalah lahirnya diskriminasi mayoritas terhadap minoritas. Luthfi mencontohkan bagiamana sulitnya ia berdebat di Mahkamah Konstitusi ketika membela kelompok minoritas Ahmadiah misalnya. Dalam hal ini, baik Luthfi dan pihak MK sama-sama setuju bahwa negara berkewajiban melindungi agama. Bedanya pembelaan Luthfi mengarah kepada perlindungan agama kepada kelompok minoritas, sedangkan penafsiran MK mengarah kepada perlindungan mayoritas agama dari kesesatan paham minoritas. “Ini sangat aneh”, katanya. Masalah berikutnya, muncul dari pertanyaan tentang hubungan agama-negara: apakah Indonesia ingin menjadi negara modern yang rasional, ataukah menjadi agama negara?
Kalau sila pertama disebut sebagai bias monoteis, sila kelima dikritik Luthfi karena ia bias sosialis. Bagi Luthfi, sila kelima ini jadi bermasalah karena berkaitan dengan kebebasan ekonomi. Memposisikan diri sebagai seorang libertarian, Luthfi mengkritik istilah keadilan sosial yang baginya sangat rancu dan “sarat makna”. Keadilan, demikian Luthfi menguraikan, adalah terminologi yang datang dari filsafat dan agama. Karena itu, istilah keadilan menempati kedudukan yang sangat penting dalam ideologi negara. Tapi penisbatan keadilan dengan sosial, adalah retoris. Keadilan itu sendiri berhubungan dengan individu sebagai bentuk paripurna apa yang disebut sebagai minoritas. Ketika berbicara minoritas, berarti kita berbicara individu per individu. Keadilan yang sebenarnya seharusnya membuka kebebasan berusaha (ekonomi) yang seluas-luasnya kepada masing-masing individu. Demikian, karena kebebasan berusaha individu berbanding lurus dengan pertumbuhan ekonomi setiap bangsa.
Luthfi mencontohkan bagaimana negara-negara yang kebebasan berusaha atau economic freedom-nya tinggi biasanya menjadi negara yang makmur sejahtera. Sedangkan istilah keadilan sosial yang lebih menekankan aspek distribusi, dipandang bias sosialis. Secara logis, demikian Luthfi, adalah keliru ketika berbicara tentang distribusi kekayaan sementara kekayaan itu sendiri belum ada. Yang benar adalah bagaimana kekayaan itu diciptakan terlebih dulu melalui kebebasan ekonomi, baru kemudian kita bicara tentang distribusinya. Walaupun konsep ini tidak disetujui oleh umumnya negara-negara liberal, tapi cara demikian itu relatif berhasil dijalankan oleh negara-negara penganut sistem welfare-state. Bagi Luthfi, ukuran kebebasan ekonomi itu sederhana: yaitu apakah setiap individu itu bebas untuk bekerja, berusaha, memindahkan barang kemana saja ia suka; apakah ijin melakukan usaha itu mudah dan cepat, atau cenderung birokratis dan berbelit-belit?
Inilah kritik Luthfi terhadap sila ketuhanan dan sila keadilan. Bagi Luthfi, kalau sila ketuhanan yang melahirkan negara pancasila –sebagai sintesa antara negara sekuler dan negara agama– merupakan cerminan politik bangsa, maka sila keadilan yang melahirkan ekonomi pancasila –sebagai sintesa antara negara liberal dan sosialis– adalah cerminan kebijakan ekonomi negara kita. Kedua sintesa tersebut dalam pandangan Luthfi menyisakan sejumlah masalah. Dan karena ia bermasalah, maka konstitusi-konstitusi dan segenap Undang-Undang yang lahir dari dasar tersebut juga tidak lepas dari masalah-masalah. Dengan kondisi yang bermasalah itu, Luthfi menyebut Indonesia sebagai “negara-yang-bukan-bukan”: politiknya bukan-bukan dan ekonominya juga bukan-bukan.
Secara Khusus Luthfi mengkritik Yudi Latif dengan mengatakan tidak menemukan argumen kritis pada bukunya Negara Paripurna tersebut. Sebaliknya, buku Negara Paripurna malah melestarikan konsep “negara-yang-bukan-bukan” itu. Ketika menguraikan sila pertama misalnya, Yudi dengan tegas memujinya dengan menyebutnya sebagai pencapaian yang sangat progresif. Dan karena itu, Indonesia bukan negara agama dan juga bukan negara sekular. Sedangkan terkait sila kelima, Luthfi mengkritik buku ini karena menurutnya, Yudi terlalu beromantisasi dengan para founding fathers negara ini. Sambil menegaskan kekagumannya pada pendiri bangsa ini, diakhir uraiannya, Luthfi mengajukan dua solusi atas masalah ini. Pertama, dengan melakukan amandemen atas kedua sila yang bermasalah itu. Baginya, amandemen bukan suatu yang asing buat negara kita. Sepanjang sejarah, kita sudah berulang kali melakukan amandemen. Kedua, dengan memperebutkan makna atau tafsir dari kedua sila bermasalah itu. Luthfi mengingatkan, cara kedua ini sangat melelahkan, karena ia membutuhkan proses yang panjang dan menuntut kedewasaan bernegara dan beragama.
Yudi Latip yang malam itu agak datang terlambat, memberikan uraian dan tanggapan balik atas presentasi Luthfi. Ia mengutarakan keprihatinannya atas kondisi mutakhir perdebatan soal kenegaraan di negeri ini yang menurutnya tidak menunjukkan kecerdasan. Jika kita menarik memori ke belakang, terutama ketika sidang BPUPKI diselenggarakan, perdebatan seputar kenegaraan ketika itu begitu marak dan cerdas. Yudi sangat terkesan bagaimana tokoh-tokoh kemerdekaan ketika itu mengikutsertakan semua perwakilan yang merepresentasikan kelompok-kelompok dan golongan di Indonesia—sesuatu yang bahkan tidak pernah ada dalam sejarah negara-negara Eropa dan Amerika sekalipun. Berbeda dengan Indonesia, Amerika baru belakangan saja memberikan hak pilih pada wanita, dan mengakui hak-hak kelompok di luar Anglo-Saxon. Dari sini, Yudi merasa perlu diagendakan kembali menghadirkan ulang perdebatan masa lalu itu.
Masuk ke dalam pembahasan ideologi Pancasila, Yudi melihat jarak antara perumusan konstitusi dengan pancasila tidak berselang lama. Keduanya bagi Yudi merupakan satu kesatuan paket. Tidak ada satu sila pun dalam pancasila yang tidak memiliki penjabarannya dalam konstitusi. Hubungan antara Pancasila dan konstitusi oleh Yudi dianalogikan sebagai hubungan antara al-Qur’an dan Hadis dalam rumusan legislasi Islam.
Terkait hubungan ini, setidaknya ada tiga poin yang sempat menjadi sasaran kritik Yudi. Pertama, Yudi menyesali ketiadaan ketentuan pembatasan masa jabatan presiden dalam UUD ‘45. Menurut Yudi, kesalahan ini terjadi karena pada waktu itu rumusan yang dibuat merujuk pada konstitusi presidensil Amerika yang belum memiliki batasan periode jabatan presiden. Kedua, sakralisasi atas UUD ’45 yang menghalangi amandemen atas UUD ‘45. Menurut Yudi, ini adalah tindakan yang konyol. Sakralisasi ini bisa dilawan dengan mengenali ide pokok UUD ‘45 dari teknikalnya. Ini penting, karena dengan begitu kita akan tahu aspek mana-mana dari pokok UUD ‘45 yang tetap dari teknikalnya yang bisa diamandemen. Ketiga, Yudi mengkritik kategorisasi ilmiah yang sering digunakan ilmuwan untuk mengenali kelompok nasionalis dari kelompok Islam. Menurut Yudi, kategori ini cenderung menyesatkan, karena kategori-kategori itu tidak selalu homogen. Yudi mencontohkan bagaimana Agus Salim dari kelompok Islam misalnya, dalam beberapa hal cenderung sekuler. Atau Husein Djayadiningrat dari kelompok sekuler, yang sempat mengusulkan kata bismillah untuk pembukaan UUD ‘45. Disamping itu, kelima sila yang dikenal itu, substansinya dirumuskan secara kompak oleh kedua belah pihak. Jadi, kata Yudi, jangan dikira bahwa sebagian sila merupakan usulan kelompok sekuler dan sebagian lainnya adalah usulan kelompok Islam.
Di akhir uraiannya, Yudi berharap agar buku Negara Paripurna yang disusunnya itu bisa menjadi titik tolak perdebatan dan membuka kembali wacana-wacana cerdas yang telah dilupakan oleh bangsa Indonesia. Sejauh ini, Yudi melihat setidaknya ada tiga pola warga Indonesia memandang Pancasila. Pertama, mereka yang menilai Pancasila adalah sakti. Kedua, mereka yang memandang Pancasila secara sinis. Bagi kelompok ini, Pancasila tidak lebih dari “sampah”, karena tidak mampu lagi menjawab tantangan era global. Ketiga, kelompok tengah, yaitu mereka yang tidak men-sakti-kan Pancasila, tidak juga melihatnya sebagai “sampah”. Menurut kelompok yang terakhir ini, Pancasila perlu diberi isi, dalam artian sentuhan-sentuhan tafsir kontekstual terhadapnya.
Selesai presentasi dua narasumber, diskusi diteruskan sesi tanya jawab dengan peserta. Ada beberapa pertanyaan yang diajukan dan dikomentari singkat oleh nara sumber. Bebarapa komentar penting misalnya pertanyaan pertama, mengenai perbandingan konstitusi di Indonesia dan Singapura. Luthfi mengomentari, baginya, indeks kebebasan ekonomi di Singapura lumayan bagus, namun sangat buruk dari segi kebebasan politik, berbanding terbalik dengan Indonesia. Pertanyaan kedua, mengenai gagasan amandemen pancasila yang dikhawatirkan justru akan membuka luka lama perdebatan sengit antara kelompok nasionalis dan Islam atau malah memberi kesempatan kepada kelompok ekstrimis Islam untuk mensyari’atkan negara. Atas pertanyaan, Luthfi mengatakan, ia juga memiliki kekhawatiran yang sama. Namun demikian Luthfi mengingatkan tentang watak kontekstual perumusan konstitusi UU. Ia mengandaikan para pendiri bangsa ketika itu mengerti perkembangan teknologi seperti sekarang ini, tentu rumusan pancasila akan berubah.
Pertanyaan ketiga, berupa sanggahan atas kritik Luthfi atas sila ke satu dan ke lima. Mengutip pandangan Nurcholish Madjid, tentang monoteisme yang benar tentu tidak menjadi ancaman, bahkan membuka ruang untuk ateisme. Terkait sila kelima, kenapa tidak menjadikannya sebagai jalan ketiga (third way) seperti diteorikan Giddens. Komentar Luthfi atas sanggahan ini, setiap generasi itu punya pandangan dan wawasan yang berbeda. Generasi cak Nur, begitu Luthfi, tidak mengetahui wawasan kekinian generasi berikutnya. Sedangkan tentang jalan ketiga, Luthfi mengiyakan bahwa sila kelima bisa menempati posisi itu. Masalahnya, sampai saat ini kita melihat kenyataan bahwa ia tidak mampu membawa kepada kondisi perekonomian yang lebih baik.
Sementara Yudi Latif lebih mengomentari tanggapan-tanggapan peserta secara garis besar. Setidaknya ada empat poin penjelasan penting dari Yudi. Pertama, Yudi mengingatkan bahwa ideologi Pancasila tidak muncul dari ruang vakum, dan karena itu ia menjadi sarat nilai. Kita tahu, bahwa sepanjang sejarah negeri ini, politik dan ekonominya tidak pernah sepi dari campur tangan asing. Kedua, Yudi mengkritik praktik kapitalisasi purba yang hingga kini masih sering digunakan. Kapitalisasi purba dilukiskan Yudi sebagai kapitalisasi yang mengumpulkan kekayaan dengan menghisap sumber daya negara lain. Dalam kasus indonesia misalnya, contoh bagus kapitalisasi purba ini adalah VOC. Ketiga, Yudi menggambarkan para pendiri bangsa ini sebagai orang-orang yang tidak begitu mengerti filsafat, tapi faham firasat. Ungkapan ini bukan sebagai ejekan, justru malah pujian. Dengan firasatnya itu, maka langkah-langkah yang ditempuh oleh para pendiri bangsa ini selamat dari ekstremisme, dalam artian mengambil jalan yang aman walaupun cenderung kompromistis. Contoh yang paling baik adalah tentang hak individu, walaupun hak individu diakui tapi dalam konstitusi negara kita ia tetap memiliki fungsi sosial.
Yudi juga memuji firasat ini sebagai sebuah kearifan yang luar biasa yang dimiliki oleh para pendiri bangsa. Keempat, terkait dengan anggapan utopisme terhadap buku Negara Paripurna. Yudi menjelaskan bahwa keparipurnaan yang ia maksudkan adalah paripurna dari sisi-sisi keutamaannya. Yudi mengakui bahwa ketika menulis buku ini, ia memposisikan diri sebagai ideolog, dan bukan ahli sains politik. Dengan kesempurnaan dari sisi-sisi keutamaannya itu, ideologi Pancasila diharapkan bisa menjadi alat bercermin oleh siapa saja dan kapan saja, yang bisa memperlihatkan sisi-sisi kelebihan dan kelemahan setiap generasi bangsa ini. Terakhir, Yudi juga mengingatkan, seandainya ideal-ideal di dalamnya itu bisa didekati dalam level praktis, maka tujuan negara paripurna bukan tidak mungkin akan dicapai. []
http://islamlib.com/id/artikel/sila-pertama-dan-sila-terakhir-pancasila-bermasalah
Setelah kurang lebih off dua bulan, diskusi rutin bulanan Jaringan Islam Liberal (JIL) kembali hadir, kamis (25 Mei 2011). Diskusi bulanan kali pertama JIL semenjak mendapat ancaman bom beberapa waktu lalu ini mengambil tema “Indonesia dan Doktrin Pancasila”, dengan menghadirkan dua orang pembicara: Luthfi Assyaukanie (JIL) dan Yudi Latif (Reform Institute). Secara khusus, tema diskusi kali ini terkait dengan buku terbaru Yudi Latif berjudul Negara Paripurna.
Luthfi Assyaukanie mengawali diskusi dengan bercerita tentang kegiatan peluncuran buku Negara Paripurna beberapa waktu lalu yang sempat ia hadiri. Ia takjub dengan meriahnya ucapan selamat yang diberikan orang atas peluncuran buku ini. “Ucapan selamat untuk buku Yudi Latif ini melebihi ucapan selamat untuk sebuah pernikahan,” katanya.
Apresiasi besar terhadap buku ini, bagi Luthfi, tidak lepas dari konteks mutakhir keindonesiaan yang mem-flashback memori kita ke masa lalu, di mana ancaman terhadap pancasila dan kebebasan beragama kembali terjadi. Buku Negara Paripurna karya Yudi Latif ini tepat sekali hadir dalam kondisi demikian, dan karenanya wajar jika banyak apresiasi ditujukan kepadanya. Luthfi mengutip ucapan politikus kenamaan PDIP, Taufik Kiemas, yang juga sempat hadir dalam peluncuran buku saat itu: “Inilah buku yang bisa menjadi rujukan kita di tengah kondisi di mana ancaman terhadap pancasila dan kebebasan beragama terulang lagi,” katanya.
Banyaknya pujian atas buku Negara Paripurna, mendorong Luthfi untuk ikut memberikan komentar dan juga kritik atas buku tersebut. Dari judulnya saja, kata Luthfi, penulis buku ini seolah ingin memposisikan diri sebagai Plato dengan negara idam-idamannya, Repubik; atau Al-Farabi dengan al-Madinah al-Fadlilah-nya. Bagi Luthfi, semua konsep negara ideal, seperti dicita-citakan baik oleh Plato, Al- Farabi, dan sekarang oleh Yudi Latif dengan Negara Paripurna-nya itu, merupakan konsep yang utopis, dalam artian tidak realistis, mengawang-awang dan karenanya menjadi sulit untuk diterapkan.
Luthfi juga mengkritik buku ini yang menurutnya terlalu kental nuansa filsafat politiknya. Ia menyarankan, seandainya ditambahkan sedikit saja sentuhan political sciencies, buku ini akan lebih istimewa. Bukan hanya berbicara tentang teori demokrasi misalnya, tapi bagaimana caranya demokrasi itu bisa diterapkan di Indonesia. Namun demikian, Luthfi mengakui ada yang baru dari buku Negara Paripurna Yudi Latif ini. Luthfi terkesan dengan metode penyajian buku ini yang menurutnya mirip dengan tafsir-tafsir klasik, seperti tafsir Al-Thabari misalnya, yang membahas poin-poin secara berurutan. Seperti halnya tafsir-tafsir itu, buku Yudi Latif juga menyajikan bahasan sila-sila dalam pancasila secara berurutan ditambah dengan prolog dan penutup. Pada setiap bahasan sila, dijelaskan alasan posisi urutan sila tersebut, latar belakang kenapa suatu sila itu muncul dan juga wording-nya. Bandingkan dengan tafsir-tafsir klasik yang membahas ayat-ayat secara berurutan dengan menjelaskan munasabah, asbabunnuzul dan mufradat-nya.
Ada banyak buku di dunia ini yang membicarakan masalah Pancasila dalam pelbagai bahasa, dari mulai Indonesia, Inggris dan sebagainya. Jika kita merujuk kepada perpustakaan kongres di Amerika Serikat saja misalnya, kita akan menemukan buku-buku bertema pancasila tidak kurang dari 600-an judul buku, dan buku karya Yudi Latif ini salah satu dari sekian banyak buku tersebut. Banyaknya buku bertema Pancasila menurut Luthfi, merupakan salah satu indikasi bahwa bahasan tentang tema tersebut begitu penting. Hal demikian dapat dipahami, mengingat Pancasila sebagai sebuah ideologi tunggal negara, dihadapkan oleh banyak ideologi lain yang menjadi saingannya. Di sini, kita dihadapkan oleh persaingan ideologi.
Jika merujuk kepada sejarah konsolidasi Pancasila misalnya, menurut teori Deliar Noer yang mengkategorikan kelompok-kelompok perumus Pancasila menjadi muslim- nasionalis dan nasionalis-sekuler, persaingan ketat antar ideologi ketika itu begitu sengit terjadi. Perdebatan ideologi yang paling sengit ketika itu terjadi antara kelompok Islam dan nasionalis sekuler. Konflik dengan ideologi sosialisme-komunisme juga ada, tapi tidak begitu berarti. Pancasila lahir justru dari persaingan antara dua kelompok tersebut, yang belakangan melahirkan kompromi dalam bentuknya yang sekarang kita kenal. Uniknya, pancasila sebagai kompromi tidak memberikan kepuasan antara kedua kelompok, baik kelompok islamis maupun nasionalis sekuler. Sebaliknya, kedua kelompok itu justru merasa dikecewakan. Ini menjelaskan mengapa hingga kini rongrongan-rongrongan terhadap pancasila terus berdatangan terutama dari kelompok islamis. Terkait ini Luthfi menegaskan, kalaupun ada yang harus kecewa dan dirugikan, justru kelompok nasionalis sekuler-lah yang semestinya merasakan itu, mengingat terlalu besar pengorbanan mereka untuk sampai pada kompromi tersebut.
Dari kritik atas buku Yudi Latif, Luthfi berangkat lebih jauh kepada kritik pancasila sebagai ideologi negara. Luthfi merasa bahwa ada yang salah dengan konstitusi negara kita, khususnya dalam rumusan Pancasila. Sebelum melontarkan kritik, Luthfi dengan santun juga mengingatkan, mungkin kritiknya ini akan dibilang simplifikasi atau mungkin juga “kurang ajar”. Namun begitu, ia berpendapat bahwa sebagai kritik akademis, hal itu wajar belaka. Luthfi memandang dari lima rumusan pancasila, ada dua sila yang bermasalah, yaitu sila pertama (tentang ketuhanan) dan terakhir (tentang keadilan). Tiga sila lebihnya, baginya relatif tidak bermasalah, karena “konsep-negara-modern” bisa menerima itu. Berbeda dengan tiga sila itu, sila pertama yang merupakan representasi landasan ideologi politik, dan sila kelima yang merepresentasikan landasan ideologi ekonomi, bagi Luthfi cenderung rancu dan kacau.
Menjelaskan argumennya atas kritik sila pertama, Luthfi mengatakan, landasan filosofis sangat penting untuk etika bernegara dan bermasyarakat, dan karenanya rumusan yang rasional menjadi sangat penting untuk sebuah konstitusi. Luthfi memberikan contoh betapa buruknya retorika kelompok Islam dalam sejarah ketika mendebatkan sila pertama ini. Kelompok Islam yang ketika itu kalah berargumentasi secara filosofis dengan kelompok nasionalis-sekuler, menunjukkan perilaku yang cenderung tidak objektif (kasus Kasman Singodimejo yang memukul meja karena emosional). Suasana ketika itu bisa dilukiskan betapa kuatnya tekanan kelompok Islam atas sila pertama ini. Ini dibuktikan setidaknya oleh dua hal. Pertama, pemindahan urutan sila dari terakhir menjadi pertama. Kedua, perubahan redaksi rumusan sila ketuhanan, dari ketuhanan yang berkebudayaan seperti dirumuskan Soekarno, menjadi ketuhanan yang maha esa seperti kita kenal sekarang.
Luthfi menyangsikan apakah rumusan sila ketuhanan tersebut akan mampu melewati sejarah, mengingat dalam perjalanannya rumusan demikian itu menyisakan banyak sekali persoalan. Keraguan Luthfi bukannya tanpa alasan. Ia melihat sila pertama ini sangat bias monoteisme. Dengan ideologi yang bias monoteis tersebut, Luthfi menyangsikan apakah Budha dan Hindu misalnya, bisa diterima “secara ikhlas” di negeri ini. Belum lagi fenomena ateisme dan agnostisisme yang belakangan fenomenanya muncul kepermukaan (terkait niat asosiasi kelompok ateisme indonesia yang berniat menyusun buku bertajuk: Apakah Ateisme Dapat Hidup di Indonesia?). Dengan konstitusi yang bias monoteis itu, Luthfi menyangsikan apakah ateisme itu punya prospek legal di Indonesia. Dengan tafsir yang berbeda, seperti pemahaman Buya Syafi’i Ma’arif misalnya, sila pertama memang bisa membuka ruang untuk ateisme. Pertanyaannya: apakah penafsiran seperti itu bisa diterima dikhalayak luas? Jika itu tetap dipertahankan, maka kemungkinannya kita harus bertarung memperebutkan makna dan itu berarti akan sangat melelahkan.
Luthfi juga mengingatkan bahayanya asosiasi agama yang berlebihan terhadap negara, karena bisa melahirkan beberapa masalah. Pertama, konsekuensi penyatuan ideologi agama dan negara dalam kehidupan sosial-politik-keagamaan kita. Lihat misalnya kasus-kasus institusionalisasi agama oleh negara, seperti MUI, Departemen Agama, dan sebagainya. Dengan asosiasi berlebih kepada agama ini, negara juga menjadi terbebani secara moral untuk melindungi institusi-institusi agama tersebut.
Ketika agama dikooptasi oleh negara, maka implikasinya adalah lahirnya diskriminasi mayoritas terhadap minoritas. Luthfi mencontohkan bagiamana sulitnya ia berdebat di Mahkamah Konstitusi ketika membela kelompok minoritas Ahmadiah misalnya. Dalam hal ini, baik Luthfi dan pihak MK sama-sama setuju bahwa negara berkewajiban melindungi agama. Bedanya pembelaan Luthfi mengarah kepada perlindungan agama kepada kelompok minoritas, sedangkan penafsiran MK mengarah kepada perlindungan mayoritas agama dari kesesatan paham minoritas. “Ini sangat aneh”, katanya. Masalah berikutnya, muncul dari pertanyaan tentang hubungan agama-negara: apakah Indonesia ingin menjadi negara modern yang rasional, ataukah menjadi agama negara?
Kalau sila pertama disebut sebagai bias monoteis, sila kelima dikritik Luthfi karena ia bias sosialis. Bagi Luthfi, sila kelima ini jadi bermasalah karena berkaitan dengan kebebasan ekonomi. Memposisikan diri sebagai seorang libertarian, Luthfi mengkritik istilah keadilan sosial yang baginya sangat rancu dan “sarat makna”. Keadilan, demikian Luthfi menguraikan, adalah terminologi yang datang dari filsafat dan agama. Karena itu, istilah keadilan menempati kedudukan yang sangat penting dalam ideologi negara. Tapi penisbatan keadilan dengan sosial, adalah retoris. Keadilan itu sendiri berhubungan dengan individu sebagai bentuk paripurna apa yang disebut sebagai minoritas. Ketika berbicara minoritas, berarti kita berbicara individu per individu. Keadilan yang sebenarnya seharusnya membuka kebebasan berusaha (ekonomi) yang seluas-luasnya kepada masing-masing individu. Demikian, karena kebebasan berusaha individu berbanding lurus dengan pertumbuhan ekonomi setiap bangsa.
Luthfi mencontohkan bagaimana negara-negara yang kebebasan berusaha atau economic freedom-nya tinggi biasanya menjadi negara yang makmur sejahtera. Sedangkan istilah keadilan sosial yang lebih menekankan aspek distribusi, dipandang bias sosialis. Secara logis, demikian Luthfi, adalah keliru ketika berbicara tentang distribusi kekayaan sementara kekayaan itu sendiri belum ada. Yang benar adalah bagaimana kekayaan itu diciptakan terlebih dulu melalui kebebasan ekonomi, baru kemudian kita bicara tentang distribusinya. Walaupun konsep ini tidak disetujui oleh umumnya negara-negara liberal, tapi cara demikian itu relatif berhasil dijalankan oleh negara-negara penganut sistem welfare-state. Bagi Luthfi, ukuran kebebasan ekonomi itu sederhana: yaitu apakah setiap individu itu bebas untuk bekerja, berusaha, memindahkan barang kemana saja ia suka; apakah ijin melakukan usaha itu mudah dan cepat, atau cenderung birokratis dan berbelit-belit?
Inilah kritik Luthfi terhadap sila ketuhanan dan sila keadilan. Bagi Luthfi, kalau sila ketuhanan yang melahirkan negara pancasila –sebagai sintesa antara negara sekuler dan negara agama– merupakan cerminan politik bangsa, maka sila keadilan yang melahirkan ekonomi pancasila –sebagai sintesa antara negara liberal dan sosialis– adalah cerminan kebijakan ekonomi negara kita. Kedua sintesa tersebut dalam pandangan Luthfi menyisakan sejumlah masalah. Dan karena ia bermasalah, maka konstitusi-konstitusi dan segenap Undang-Undang yang lahir dari dasar tersebut juga tidak lepas dari masalah-masalah. Dengan kondisi yang bermasalah itu, Luthfi menyebut Indonesia sebagai “negara-yang-bukan-bukan”: politiknya bukan-bukan dan ekonominya juga bukan-bukan.
Secara Khusus Luthfi mengkritik Yudi Latif dengan mengatakan tidak menemukan argumen kritis pada bukunya Negara Paripurna tersebut. Sebaliknya, buku Negara Paripurna malah melestarikan konsep “negara-yang-bukan-bukan” itu. Ketika menguraikan sila pertama misalnya, Yudi dengan tegas memujinya dengan menyebutnya sebagai pencapaian yang sangat progresif. Dan karena itu, Indonesia bukan negara agama dan juga bukan negara sekular. Sedangkan terkait sila kelima, Luthfi mengkritik buku ini karena menurutnya, Yudi terlalu beromantisasi dengan para founding fathers negara ini. Sambil menegaskan kekagumannya pada pendiri bangsa ini, diakhir uraiannya, Luthfi mengajukan dua solusi atas masalah ini. Pertama, dengan melakukan amandemen atas kedua sila yang bermasalah itu. Baginya, amandemen bukan suatu yang asing buat negara kita. Sepanjang sejarah, kita sudah berulang kali melakukan amandemen. Kedua, dengan memperebutkan makna atau tafsir dari kedua sila bermasalah itu. Luthfi mengingatkan, cara kedua ini sangat melelahkan, karena ia membutuhkan proses yang panjang dan menuntut kedewasaan bernegara dan beragama.
Yudi Latip yang malam itu agak datang terlambat, memberikan uraian dan tanggapan balik atas presentasi Luthfi. Ia mengutarakan keprihatinannya atas kondisi mutakhir perdebatan soal kenegaraan di negeri ini yang menurutnya tidak menunjukkan kecerdasan. Jika kita menarik memori ke belakang, terutama ketika sidang BPUPKI diselenggarakan, perdebatan seputar kenegaraan ketika itu begitu marak dan cerdas. Yudi sangat terkesan bagaimana tokoh-tokoh kemerdekaan ketika itu mengikutsertakan semua perwakilan yang merepresentasikan kelompok-kelompok dan golongan di Indonesia—sesuatu yang bahkan tidak pernah ada dalam sejarah negara-negara Eropa dan Amerika sekalipun. Berbeda dengan Indonesia, Amerika baru belakangan saja memberikan hak pilih pada wanita, dan mengakui hak-hak kelompok di luar Anglo-Saxon. Dari sini, Yudi merasa perlu diagendakan kembali menghadirkan ulang perdebatan masa lalu itu.
Masuk ke dalam pembahasan ideologi Pancasila, Yudi melihat jarak antara perumusan konstitusi dengan pancasila tidak berselang lama. Keduanya bagi Yudi merupakan satu kesatuan paket. Tidak ada satu sila pun dalam pancasila yang tidak memiliki penjabarannya dalam konstitusi. Hubungan antara Pancasila dan konstitusi oleh Yudi dianalogikan sebagai hubungan antara al-Qur’an dan Hadis dalam rumusan legislasi Islam.
Terkait hubungan ini, setidaknya ada tiga poin yang sempat menjadi sasaran kritik Yudi. Pertama, Yudi menyesali ketiadaan ketentuan pembatasan masa jabatan presiden dalam UUD ‘45. Menurut Yudi, kesalahan ini terjadi karena pada waktu itu rumusan yang dibuat merujuk pada konstitusi presidensil Amerika yang belum memiliki batasan periode jabatan presiden. Kedua, sakralisasi atas UUD ’45 yang menghalangi amandemen atas UUD ‘45. Menurut Yudi, ini adalah tindakan yang konyol. Sakralisasi ini bisa dilawan dengan mengenali ide pokok UUD ‘45 dari teknikalnya. Ini penting, karena dengan begitu kita akan tahu aspek mana-mana dari pokok UUD ‘45 yang tetap dari teknikalnya yang bisa diamandemen. Ketiga, Yudi mengkritik kategorisasi ilmiah yang sering digunakan ilmuwan untuk mengenali kelompok nasionalis dari kelompok Islam. Menurut Yudi, kategori ini cenderung menyesatkan, karena kategori-kategori itu tidak selalu homogen. Yudi mencontohkan bagaimana Agus Salim dari kelompok Islam misalnya, dalam beberapa hal cenderung sekuler. Atau Husein Djayadiningrat dari kelompok sekuler, yang sempat mengusulkan kata bismillah untuk pembukaan UUD ‘45. Disamping itu, kelima sila yang dikenal itu, substansinya dirumuskan secara kompak oleh kedua belah pihak. Jadi, kata Yudi, jangan dikira bahwa sebagian sila merupakan usulan kelompok sekuler dan sebagian lainnya adalah usulan kelompok Islam.
Di akhir uraiannya, Yudi berharap agar buku Negara Paripurna yang disusunnya itu bisa menjadi titik tolak perdebatan dan membuka kembali wacana-wacana cerdas yang telah dilupakan oleh bangsa Indonesia. Sejauh ini, Yudi melihat setidaknya ada tiga pola warga Indonesia memandang Pancasila. Pertama, mereka yang menilai Pancasila adalah sakti. Kedua, mereka yang memandang Pancasila secara sinis. Bagi kelompok ini, Pancasila tidak lebih dari “sampah”, karena tidak mampu lagi menjawab tantangan era global. Ketiga, kelompok tengah, yaitu mereka yang tidak men-sakti-kan Pancasila, tidak juga melihatnya sebagai “sampah”. Menurut kelompok yang terakhir ini, Pancasila perlu diberi isi, dalam artian sentuhan-sentuhan tafsir kontekstual terhadapnya.
Selesai presentasi dua narasumber, diskusi diteruskan sesi tanya jawab dengan peserta. Ada beberapa pertanyaan yang diajukan dan dikomentari singkat oleh nara sumber. Bebarapa komentar penting misalnya pertanyaan pertama, mengenai perbandingan konstitusi di Indonesia dan Singapura. Luthfi mengomentari, baginya, indeks kebebasan ekonomi di Singapura lumayan bagus, namun sangat buruk dari segi kebebasan politik, berbanding terbalik dengan Indonesia. Pertanyaan kedua, mengenai gagasan amandemen pancasila yang dikhawatirkan justru akan membuka luka lama perdebatan sengit antara kelompok nasionalis dan Islam atau malah memberi kesempatan kepada kelompok ekstrimis Islam untuk mensyari’atkan negara. Atas pertanyaan, Luthfi mengatakan, ia juga memiliki kekhawatiran yang sama. Namun demikian Luthfi mengingatkan tentang watak kontekstual perumusan konstitusi UU. Ia mengandaikan para pendiri bangsa ketika itu mengerti perkembangan teknologi seperti sekarang ini, tentu rumusan pancasila akan berubah.
Pertanyaan ketiga, berupa sanggahan atas kritik Luthfi atas sila ke satu dan ke lima. Mengutip pandangan Nurcholish Madjid, tentang monoteisme yang benar tentu tidak menjadi ancaman, bahkan membuka ruang untuk ateisme. Terkait sila kelima, kenapa tidak menjadikannya sebagai jalan ketiga (third way) seperti diteorikan Giddens. Komentar Luthfi atas sanggahan ini, setiap generasi itu punya pandangan dan wawasan yang berbeda. Generasi cak Nur, begitu Luthfi, tidak mengetahui wawasan kekinian generasi berikutnya. Sedangkan tentang jalan ketiga, Luthfi mengiyakan bahwa sila kelima bisa menempati posisi itu. Masalahnya, sampai saat ini kita melihat kenyataan bahwa ia tidak mampu membawa kepada kondisi perekonomian yang lebih baik.
Sementara Yudi Latif lebih mengomentari tanggapan-tanggapan peserta secara garis besar. Setidaknya ada empat poin penjelasan penting dari Yudi. Pertama, Yudi mengingatkan bahwa ideologi Pancasila tidak muncul dari ruang vakum, dan karena itu ia menjadi sarat nilai. Kita tahu, bahwa sepanjang sejarah negeri ini, politik dan ekonominya tidak pernah sepi dari campur tangan asing. Kedua, Yudi mengkritik praktik kapitalisasi purba yang hingga kini masih sering digunakan. Kapitalisasi purba dilukiskan Yudi sebagai kapitalisasi yang mengumpulkan kekayaan dengan menghisap sumber daya negara lain. Dalam kasus indonesia misalnya, contoh bagus kapitalisasi purba ini adalah VOC. Ketiga, Yudi menggambarkan para pendiri bangsa ini sebagai orang-orang yang tidak begitu mengerti filsafat, tapi faham firasat. Ungkapan ini bukan sebagai ejekan, justru malah pujian. Dengan firasatnya itu, maka langkah-langkah yang ditempuh oleh para pendiri bangsa ini selamat dari ekstremisme, dalam artian mengambil jalan yang aman walaupun cenderung kompromistis. Contoh yang paling baik adalah tentang hak individu, walaupun hak individu diakui tapi dalam konstitusi negara kita ia tetap memiliki fungsi sosial.
Yudi juga memuji firasat ini sebagai sebuah kearifan yang luar biasa yang dimiliki oleh para pendiri bangsa. Keempat, terkait dengan anggapan utopisme terhadap buku Negara Paripurna. Yudi menjelaskan bahwa keparipurnaan yang ia maksudkan adalah paripurna dari sisi-sisi keutamaannya. Yudi mengakui bahwa ketika menulis buku ini, ia memposisikan diri sebagai ideolog, dan bukan ahli sains politik. Dengan kesempurnaan dari sisi-sisi keutamaannya itu, ideologi Pancasila diharapkan bisa menjadi alat bercermin oleh siapa saja dan kapan saja, yang bisa memperlihatkan sisi-sisi kelebihan dan kelemahan setiap generasi bangsa ini. Terakhir, Yudi juga mengingatkan, seandainya ideal-ideal di dalamnya itu bisa didekati dalam level praktis, maka tujuan negara paripurna bukan tidak mungkin akan dicapai. []
http://islamlib.com/id/artikel/sila-pertama-dan-sila-terakhir-pancasila-bermasalah
Pseudo Toleransi: Metode Dakwah al-Qardlawi dan Masa Depan Pluralisme
Oleh : Prio Hotman, MA
“…..jika dikatakan bahwa arti pluralisme agama (al-ta’addudiyyah al-diniyyah) adalah semua agama itu benar (haq), dan pendapat ini menurut kami tidak benar, maka pluralisme agama yang sesungguhnya adalah menegaskan bahwa sesungguhnya agamaku adalah yang benar, dan agama orang lain adalah salah (bathil). Meski demikian, mereka berhak untuk hidup dan kita boleh bergaul dengan mereka demi kebaikan. Dan hak kita juga untuk berdamai dengan mereka yang mengajak berdamai, dan berperang dengan mereka yang mengajak berperang. Dan karena kami meyakini bahwa agama orang lain salah, maka menjadi hak kami untuk berdakwah, mengajak mereka untuk masuk agama kami…”.
Kutipan di atas adalah pernyataan ulama sohor Syeikh Yusuf al-Qardlawi, sebagaimana dilansir dalam sebuah situs Islam online (lihat http://www.alwihdah.com/news/news/2010-04-26-741.htm). Sosok Yusuf al-Qardlawi, dikenal sebagai ulama yang kontroversial, bukan hanya bagi kelompok konservatif, tapi juga oleh kelompok liberal. Dari pandangan konservatif, al-Qardlawi dijuluki sebagai ahli fikih yang ingkar sunnah. Dan dari sudut kelompok liberal, al- Qardlawi tidak lebih dari seorang konservatif yang “pura-pura” modern. Menurut Luthfi Assaukanie (2007: 180), pemikiran al-Qardlawi ini di Indonesia direpresentasikan oleh ulama-ulama yang mengaku moderat, tapi pada saat yang sama merangkul pandangan-pandangan konservatif, semisal ulama-ulama yang berada di jajaran MUI. Ulama-ulama di MUI dan yang sepandangan dengan mereka memang mendakwahkan toleransi antar umat beragama, tenggang rasa, dan menghormati kebhinekaan. Tapi pada saat bersamaan mereka juga mengharamkan pluralisme dan menyesatkan Ahmadiyah.
Belakangan ketika fenomena kekerasan beragama marak terjadi, KH. Hasyim Muzadi, mantan ketua umum PBNU, dalam beberapa kesempatan dialog di televisi swasta, mengeluarkan statemen yang agak rancu. Menurutnya, deradikalisasi terorisme hanya bisa diatasi dengan pluralisme sosial, bukan pluralisme teologis. Tampak sekali di sini bahwa pandangan Hasyim Muzadi tidak lebih baik dari pernyataan ulama-ulama MUI yang menerima pluralitas tapi mengharamkan pluralisme.
Jika ditelisik lebih jauh, toleransi yang didakwahkan oleh al-Qardlawi, Hasyim Muzadi dan ulama-ulama MUI, sebetulnya tidak lebih dari respon terhadap desakan fakta sosiologis kondisi umat yang dipandang makin radikal. Karena sifatnya desakan, maka toleransi demikian terkesan kompromistis. Ada satu dogma yang ingin dipertahankan dalam kerangka toleransi versi al-Qardlawi dkk. yang demikian, yakni dogma tentang monopoli klaim kebenaran (truth claim). Saya ingin menyebut toleransi ala mereka itu sebagai “pseudo tolerance” atau “toleransi seolah-olah”. Toleransi yang demikian adalah konsep toleransi yang setengah-setengah, penuh kompromi dan tidak didasari oleh niat yang utuh. Di satu sisi, mereka dipaksa untuk mengakui dan bergaul dengan realitas yang tidak tunggal, tapi di sisi yang lain mereka enggan untuk membuang pandangan-pandangan eksklusif dalam keberagamaannya.
Karena itu, model toleransi demikian ini hanya sebatas kulit saja dan tidak memiliki akar yang kuat sebagai landasan pergaulan masyarakat global yang multikultural. Sebab di bawah sadar, ia masih menyisakan potensi kekerasan dalam wujud klaim-klaim kebenaran beragama. Dalam paradigma pseudo toleransi ini, pokok soal tentang kebenaran tunggal iman menjadi tema sentral dan absolut. Orang yang menganut model toleransi demikian, biasanya masih bernafsu atau mengincar umat beragama lain untuk dikonversi ke dalam agamanya.
Para penganut pseudo toleransi sangat sulit melepaskan diri dari sikap eksklusivisme beragama. Mereka pada umumnya mengatakan bahwa Islam adalah satu-satunya agama yang benar. Agama lain, menurut mereka, jikapun itu pernah diwahyukan Allah kepada para nabi-Nya, tapi belakangan keabsahannya sudah terwakilkan (baca: di-mansukh, diabrogasi) oleh agama Islam. Karena itu, siapa yang masih menganut agama di luar Islam setelah mendengar kebenaran dakwah Islam, maka keyakinannya itu tertolak dan ia tidak akan selamat di akhirat. Mereka sebetulnya mengakui bahwa sebagian dari keputusan Allah (sunnatullah) terhadap manusia adalah menjadikannya tidak satu agama. Mereka juga mengakui bahwa setiap usaha kepada homogenisasi agama adalah usaha yang sia-sia. Namun begitu, mereka juga bersikeras bahwa Islam telah menghapus kebenaran agama-agama sebelumnya berdasarkan ayat Qur’an dalam surat al-Baqarah (2: 106): “Dan ayat mana saja yang kami nasakh-kan, atau kami jadikan (manusia) lupa kepadanya, kami datangkan yang lebih baik dari padanya atau yang sebanding dengannya.”
Pandangan Muhammad al-Ghazali –seorang tokoh Ikhwan Mesir– dalam buku al-Ta’asshub wa al-Tasâmuh bain al-Masîhiyyah wa al-Islâm (Fanatisme dan Toleransi antara Islam dan Kristen [2005: 70]) mewakili paradigma pseudo toleransi ini. Ulama tersebut menganalogikannya dengan dokter yang menyarankan makanan berupa ASI untuk bayi pada awal periode kehidupannya. Saat beranjak besar kemudian ASI itu digantikan dengan makanan yang lembut, dan ketika dewasa semua makanan itu diganti dengan makanan yang lebih baik dan sempurna. Analog dengan agama yang terus mengalami revisi di mana versi terakhir adalah yang terbaik.
Dengan konsep toleransi yang semu ini, jangankan mendakwahkan keberagamaan yang inklusif, eksklusivisme beragamapun bahkan menjadi sangat sulit untuk dihidari. Bagaimana mungkin seorang yang meyakini bahwa Islam sebagai satu-satunya jalan keselamatan, bisa membiarkan penganut agama lain hidup tenang dengan keyakinannya. Orang yang menganut paham pseudo toleransi seperti ini tidak akan pernah bisa benar-benar toleransi. Yang ia bisa hanya pura-pura toleransi. Dikatakan begitu, karena ia tidak akan berhenti mencari-cari kesempatan kapan waktunya mengkonversi keyakinan orang lain itu ke dalam Islam.
Rumusan dakwah kepada non muslim, bagi para penganut pseudo toleransi, adalah “mengajak umat manusia untuk masuk Islam, dan jika mereka menerima itu, barulah mereka disuruh untuk mengerjakan kebaikan dan mencegah kemunkaran.” Demikian seperti dikutip dari buku Hidâyat al Mursyidin (1979: 17) karya Syeikh Ali Mahfuz, seorang da’i kondang dari al-Azhar. Karena dasarnya yang rapuh, maka model toleransi ini alih-alih menjadi solusi pluralitas sosial, yang ada justru rentan sekali menyuburkan radikalisme dan fundamentalisme beragama. Bagaimanapun juga, eksklusivisme beragama tidak akan pernah melahirkan toleransi. Sebaliknya eksklusivisme justru melegitimasi radikalisme dan segala bentuk kekerasan beragama.
Pengakuan terhadap realitas mengharuskan pembenaran terhadap realitas itu sendiri. Dengan kata lain, pengakuan terhadap pluralitas berimplikasi pada pengakuan terhadap pluralisme. Jarak antara pluralitas dan pluralisme tidak berbeda dengan das sein dan das solen, antara yang senyatanya dan yang seharusnya. Seseorang tidak akan pernah bisa menerima kenyataan pluralitas dengan tulus, selama ia masih bersikeras menolak pluralisme. Dengan demikian, rumusan KH. Hasyim Muzadi tentang bolehnya menerima pluralisme sosial tapi wajib menolak pluralisme teologis seperti dipaparkan di atas, menjadi tidak relevan. Jika yang dimaksud beliau dengan pluralisme sosial adalah sikap menerima pluralitas sosial dengan cara toleransi dan bergaul dengan akur dan damai, maka yakinlah cita-cita dakwah demikian ini dapat dipastikan tidak akan kesampaian tanpa pengakuan pluralisme teologis yang menegaskan bahwa setiap agama itu adalah benar. Karena itu, mendakwahkan toleransi yang benar tidak akan bisa terwujud selama klaim-klaim kebenaran atau eksklusivisme itu masih bersikeras dipertahankan. Sebaliknya, mendakwahkan toleransi yang masih menyisakan ruang truth claim dan eksklusivisme hanya akan melahirkan toleransi-toleransi yang “hangat-hangat tahi ayam”: laris dan populer ketika banyak terjadi konflik dan kekerasan, tapi menghilang ketika suasana relatif stabil. Dengan kata lain, pseudo toleransi tidak akan pernah benar-benar utuh dan memadai untuk menyelesaikan konflik dan kekerasan, tapi bersifat sebatas tambal sulam.
Sebagai garda terdepan umat muslim, sudah saatnya para ulama sekarang ini mengubah paradigmanya tentang toleransi. Sudah saatnya beralih dari pseudo toleransi atau toleransi yang setengah-setengah, kepada toleransi yang sejati. Toleransi sejati (al tasamuh al-haqîqiy) adalah toleransi yang lahir dari pola berpikir pluralisme, yaitu toleransi yang berani menyatakan bahwa bukan hanya agama saya saja yang benar, tetapi agama orang lain juga benar. Jika semua orang menjalankan agamanya masing-masing dengan sebenar-benarnya, maka sudah pasti akan melahirkan kedamaian, ketentraman hidup dan kerjasama sosial yang sehat.
Toleransi dan pluralisme tidak perlu disikapi sebagai ancaman akidah, karena setiap orang memiliki preferensinya sendiri-sendiri. Sebagaimana baju yang saya pakai, belum tentu nyaman dipakai oleh orang lain. Berdakwah kepada non muslim dalam rumusan ini, tidak lagi identik dengan mengkonversi iman mereka, tapi cukup mengajak mereka melakukan kerjasama sosial yang sehat. Inilah toleransi yang benar dan sehat, yang semestinya dijadikan rujukan dakwah oleh para da’i dan ulama-ulama di nusantara.
Wallahu a’lam bi al-shawab.
di muat di
http://islamlib.com/id/artikel/pseudo-toleransi-metode-dakwah-al-qardlawi-dan-masa-depan-pluralisme
“…..jika dikatakan bahwa arti pluralisme agama (al-ta’addudiyyah al-diniyyah) adalah semua agama itu benar (haq), dan pendapat ini menurut kami tidak benar, maka pluralisme agama yang sesungguhnya adalah menegaskan bahwa sesungguhnya agamaku adalah yang benar, dan agama orang lain adalah salah (bathil). Meski demikian, mereka berhak untuk hidup dan kita boleh bergaul dengan mereka demi kebaikan. Dan hak kita juga untuk berdamai dengan mereka yang mengajak berdamai, dan berperang dengan mereka yang mengajak berperang. Dan karena kami meyakini bahwa agama orang lain salah, maka menjadi hak kami untuk berdakwah, mengajak mereka untuk masuk agama kami…”.
Kutipan di atas adalah pernyataan ulama sohor Syeikh Yusuf al-Qardlawi, sebagaimana dilansir dalam sebuah situs Islam online (lihat http://www.alwihdah.com/news/news/2010-04-26-741.htm). Sosok Yusuf al-Qardlawi, dikenal sebagai ulama yang kontroversial, bukan hanya bagi kelompok konservatif, tapi juga oleh kelompok liberal. Dari pandangan konservatif, al-Qardlawi dijuluki sebagai ahli fikih yang ingkar sunnah. Dan dari sudut kelompok liberal, al- Qardlawi tidak lebih dari seorang konservatif yang “pura-pura” modern. Menurut Luthfi Assaukanie (2007: 180), pemikiran al-Qardlawi ini di Indonesia direpresentasikan oleh ulama-ulama yang mengaku moderat, tapi pada saat yang sama merangkul pandangan-pandangan konservatif, semisal ulama-ulama yang berada di jajaran MUI. Ulama-ulama di MUI dan yang sepandangan dengan mereka memang mendakwahkan toleransi antar umat beragama, tenggang rasa, dan menghormati kebhinekaan. Tapi pada saat bersamaan mereka juga mengharamkan pluralisme dan menyesatkan Ahmadiyah.
Belakangan ketika fenomena kekerasan beragama marak terjadi, KH. Hasyim Muzadi, mantan ketua umum PBNU, dalam beberapa kesempatan dialog di televisi swasta, mengeluarkan statemen yang agak rancu. Menurutnya, deradikalisasi terorisme hanya bisa diatasi dengan pluralisme sosial, bukan pluralisme teologis. Tampak sekali di sini bahwa pandangan Hasyim Muzadi tidak lebih baik dari pernyataan ulama-ulama MUI yang menerima pluralitas tapi mengharamkan pluralisme.
Jika ditelisik lebih jauh, toleransi yang didakwahkan oleh al-Qardlawi, Hasyim Muzadi dan ulama-ulama MUI, sebetulnya tidak lebih dari respon terhadap desakan fakta sosiologis kondisi umat yang dipandang makin radikal. Karena sifatnya desakan, maka toleransi demikian terkesan kompromistis. Ada satu dogma yang ingin dipertahankan dalam kerangka toleransi versi al-Qardlawi dkk. yang demikian, yakni dogma tentang monopoli klaim kebenaran (truth claim). Saya ingin menyebut toleransi ala mereka itu sebagai “pseudo tolerance” atau “toleransi seolah-olah”. Toleransi yang demikian adalah konsep toleransi yang setengah-setengah, penuh kompromi dan tidak didasari oleh niat yang utuh. Di satu sisi, mereka dipaksa untuk mengakui dan bergaul dengan realitas yang tidak tunggal, tapi di sisi yang lain mereka enggan untuk membuang pandangan-pandangan eksklusif dalam keberagamaannya.
Karena itu, model toleransi demikian ini hanya sebatas kulit saja dan tidak memiliki akar yang kuat sebagai landasan pergaulan masyarakat global yang multikultural. Sebab di bawah sadar, ia masih menyisakan potensi kekerasan dalam wujud klaim-klaim kebenaran beragama. Dalam paradigma pseudo toleransi ini, pokok soal tentang kebenaran tunggal iman menjadi tema sentral dan absolut. Orang yang menganut model toleransi demikian, biasanya masih bernafsu atau mengincar umat beragama lain untuk dikonversi ke dalam agamanya.
Para penganut pseudo toleransi sangat sulit melepaskan diri dari sikap eksklusivisme beragama. Mereka pada umumnya mengatakan bahwa Islam adalah satu-satunya agama yang benar. Agama lain, menurut mereka, jikapun itu pernah diwahyukan Allah kepada para nabi-Nya, tapi belakangan keabsahannya sudah terwakilkan (baca: di-mansukh, diabrogasi) oleh agama Islam. Karena itu, siapa yang masih menganut agama di luar Islam setelah mendengar kebenaran dakwah Islam, maka keyakinannya itu tertolak dan ia tidak akan selamat di akhirat. Mereka sebetulnya mengakui bahwa sebagian dari keputusan Allah (sunnatullah) terhadap manusia adalah menjadikannya tidak satu agama. Mereka juga mengakui bahwa setiap usaha kepada homogenisasi agama adalah usaha yang sia-sia. Namun begitu, mereka juga bersikeras bahwa Islam telah menghapus kebenaran agama-agama sebelumnya berdasarkan ayat Qur’an dalam surat al-Baqarah (2: 106): “Dan ayat mana saja yang kami nasakh-kan, atau kami jadikan (manusia) lupa kepadanya, kami datangkan yang lebih baik dari padanya atau yang sebanding dengannya.”
Pandangan Muhammad al-Ghazali –seorang tokoh Ikhwan Mesir– dalam buku al-Ta’asshub wa al-Tasâmuh bain al-Masîhiyyah wa al-Islâm (Fanatisme dan Toleransi antara Islam dan Kristen [2005: 70]) mewakili paradigma pseudo toleransi ini. Ulama tersebut menganalogikannya dengan dokter yang menyarankan makanan berupa ASI untuk bayi pada awal periode kehidupannya. Saat beranjak besar kemudian ASI itu digantikan dengan makanan yang lembut, dan ketika dewasa semua makanan itu diganti dengan makanan yang lebih baik dan sempurna. Analog dengan agama yang terus mengalami revisi di mana versi terakhir adalah yang terbaik.
Dengan konsep toleransi yang semu ini, jangankan mendakwahkan keberagamaan yang inklusif, eksklusivisme beragamapun bahkan menjadi sangat sulit untuk dihidari. Bagaimana mungkin seorang yang meyakini bahwa Islam sebagai satu-satunya jalan keselamatan, bisa membiarkan penganut agama lain hidup tenang dengan keyakinannya. Orang yang menganut paham pseudo toleransi seperti ini tidak akan pernah bisa benar-benar toleransi. Yang ia bisa hanya pura-pura toleransi. Dikatakan begitu, karena ia tidak akan berhenti mencari-cari kesempatan kapan waktunya mengkonversi keyakinan orang lain itu ke dalam Islam.
Rumusan dakwah kepada non muslim, bagi para penganut pseudo toleransi, adalah “mengajak umat manusia untuk masuk Islam, dan jika mereka menerima itu, barulah mereka disuruh untuk mengerjakan kebaikan dan mencegah kemunkaran.” Demikian seperti dikutip dari buku Hidâyat al Mursyidin (1979: 17) karya Syeikh Ali Mahfuz, seorang da’i kondang dari al-Azhar. Karena dasarnya yang rapuh, maka model toleransi ini alih-alih menjadi solusi pluralitas sosial, yang ada justru rentan sekali menyuburkan radikalisme dan fundamentalisme beragama. Bagaimanapun juga, eksklusivisme beragama tidak akan pernah melahirkan toleransi. Sebaliknya eksklusivisme justru melegitimasi radikalisme dan segala bentuk kekerasan beragama.
Pengakuan terhadap realitas mengharuskan pembenaran terhadap realitas itu sendiri. Dengan kata lain, pengakuan terhadap pluralitas berimplikasi pada pengakuan terhadap pluralisme. Jarak antara pluralitas dan pluralisme tidak berbeda dengan das sein dan das solen, antara yang senyatanya dan yang seharusnya. Seseorang tidak akan pernah bisa menerima kenyataan pluralitas dengan tulus, selama ia masih bersikeras menolak pluralisme. Dengan demikian, rumusan KH. Hasyim Muzadi tentang bolehnya menerima pluralisme sosial tapi wajib menolak pluralisme teologis seperti dipaparkan di atas, menjadi tidak relevan. Jika yang dimaksud beliau dengan pluralisme sosial adalah sikap menerima pluralitas sosial dengan cara toleransi dan bergaul dengan akur dan damai, maka yakinlah cita-cita dakwah demikian ini dapat dipastikan tidak akan kesampaian tanpa pengakuan pluralisme teologis yang menegaskan bahwa setiap agama itu adalah benar. Karena itu, mendakwahkan toleransi yang benar tidak akan bisa terwujud selama klaim-klaim kebenaran atau eksklusivisme itu masih bersikeras dipertahankan. Sebaliknya, mendakwahkan toleransi yang masih menyisakan ruang truth claim dan eksklusivisme hanya akan melahirkan toleransi-toleransi yang “hangat-hangat tahi ayam”: laris dan populer ketika banyak terjadi konflik dan kekerasan, tapi menghilang ketika suasana relatif stabil. Dengan kata lain, pseudo toleransi tidak akan pernah benar-benar utuh dan memadai untuk menyelesaikan konflik dan kekerasan, tapi bersifat sebatas tambal sulam.
Sebagai garda terdepan umat muslim, sudah saatnya para ulama sekarang ini mengubah paradigmanya tentang toleransi. Sudah saatnya beralih dari pseudo toleransi atau toleransi yang setengah-setengah, kepada toleransi yang sejati. Toleransi sejati (al tasamuh al-haqîqiy) adalah toleransi yang lahir dari pola berpikir pluralisme, yaitu toleransi yang berani menyatakan bahwa bukan hanya agama saya saja yang benar, tetapi agama orang lain juga benar. Jika semua orang menjalankan agamanya masing-masing dengan sebenar-benarnya, maka sudah pasti akan melahirkan kedamaian, ketentraman hidup dan kerjasama sosial yang sehat.
Toleransi dan pluralisme tidak perlu disikapi sebagai ancaman akidah, karena setiap orang memiliki preferensinya sendiri-sendiri. Sebagaimana baju yang saya pakai, belum tentu nyaman dipakai oleh orang lain. Berdakwah kepada non muslim dalam rumusan ini, tidak lagi identik dengan mengkonversi iman mereka, tapi cukup mengajak mereka melakukan kerjasama sosial yang sehat. Inilah toleransi yang benar dan sehat, yang semestinya dijadikan rujukan dakwah oleh para da’i dan ulama-ulama di nusantara.
Wallahu a’lam bi al-shawab.
di muat di
http://islamlib.com/id/artikel/pseudo-toleransi-metode-dakwah-al-qardlawi-dan-masa-depan-pluralisme
Jumat, 05 November 2010
DAKWAH KONPREHENSIF
DAKWAH KONPREHENSIF
(TEORI DAKWAH MIKRO DAN MAKRO)
Oleh : Prio Hotman
A. Pendahuluan.
Ada korelasi timbal balik antara dakwah sebagai instrumen penyebaran ajaran Islam dan Islam sebagai agama dakwah. Di satu sisi, dakwah lekat dengan karakteristik agama Islam, artinya karakteristik dakwah pada dasarnya karakteristik islam itu sendiri . Di sisi lain, ketika Islam didakwahkan, ia akan menyentuh berbagai aspek kehidupan manusia, dari yang mikro hingga yang makro . Seperti agama Islam, dakwah Islam juga berkarakteristik konprehensif. Islam sebagai pedoman hidup dunia akhirat, meliputi sejumlah sistem dan regulasi dari berbagai aspek formulasi, konstruksi dan perbaikan yang menyentuh berbagai aspek kehidupan dari mulai dogma, ritual hingga moral . Dengan karakteristik demikian, maka dakwah sebagai instrumen penyebaran Islam tentu juga harus berkarakteristik komperehensif . Dakwah yang komprehensif, berarti proses transformasi pesan-pesan Islam harus menjangkau berbagai sudut-sudut strategis kehidupan manusia, dari mulai ranah individu hingga kolektif, dari hal yang remeh-temeh hingga yang memiliki tingkat urgensi dalam kehidupan masyarakat .
Seperti telah disinggung, dakwah yang komprehensif meliputi bidang makro dan mikro. Dakwah makro, berarti bahwa pesan-pesan dakwah yang disampaikan berkaitan dengan lingkup kehidupan yang luas . Ini berarti bahwa dakwah bidang makro memiliki implikasi pada sejumlah bidang kehidupan yang signifikan . Sedangkan dakwah mikro berarti bahwa pesan-pesan dakwah lebih terkait pada bidang kehidupan "pinggiran" yang tidak memiliki implikasi luas terhadap sejumlah bidang kehidupan lainnya . Dalam kaitan ini, dakwah tidak hanya mementingkan satu bidang dan mengabaikan bidang lainnya. lebih dari itu, dakwah memiliki intens pada seluruh bidang kehidupan baik makro maupun mikro sekaligus. Hal demikian agaknya dipengaruhi oleh karakteristik komprehensifitas Islam sebagai agama dakwah yang memiliki perhatian penuh kepada seluruh sendi kehidupan manusia. Islam sebagai agama dakwah yang universal, memandang bidang kehidupan makro sebagai bidang kehidupan yang didirikan di atas banyak bidang kehidupan mikro. Sebaliknya bidang kehidupan mikro bisa tetap eksis melalui dukungan bidang kehidupan yang meliputi aspek luas (makro) .
Satu hal penting yang mesti diluruskan adalah komprehensifitas Islam dalam hal ini juga harus dipahami secara proporsional . Dalam kaitan ini, pernyataan mengenai Islam sebagai agama yang komprhensif bukan berarti Islam berisi seluruh aturan yang terperinci dan tersusun secara sistematis atau blue print yang langsung dapat diterapkan dalam kehidupan individu dan masyarakat, seperti yang selama ini dipahami. Lebih dari itu, komprehensifitas Islam lebih menekankan pada nilai moral dan kaidah-kaidah umum yang memerlukan proses ijtihadi lebih lanjut . Ketentuan terperinci agama yang telah melalui proses, biasanya telah mengalami reduksi sedemikian rupa sehingga ruang lingkupnya lebih sempit. Dalam kaitan dakwah, maka ketentuan-ketentuan terperinci tersebut lebih berperan dalam ranah dakwah mikro . Berbeda dengan dasar moral dan kaidah umum yang menjadi bahan baku regulasi agama yang masih memiliki lingkup yang masih luas. Dalam kaitan ini, maka dasar-dasar moral dan kaidah-kaidah umum tersebut lebih berperan dalam ranah dakwah makro .
B. Islam Sebagai Agama Universal.
Pembicaraan mengenai universalisme Islam berangkat dari keyakinan bahwa nabi Muhammad adalah nabi terakhir. Sebagai nabi terakhir, tentunya ajaran Islam yang dibawanya mesti melampaui waktu (time) dan lokasi (place). Hal demikian dimaksudkan agar ajaran agama tersebut mampu mengcover karakteristik manusia yang beraneka ragam dari tempat dan jaman yang berlainan . Karakteristik universalitas Islam dapat dilihat dari tiga sudut pandang. Pertama, universalitas dipandang dari materi ajaran. Kedua, universalitas dipandang dari lingkup sasaran dakwah. Ketiga, universalitas dipandang dari temporalitas ajaran.
Dari sudut materi ajaran, Islam dipandang sebagai agama universal. Hal ini menegaskan bahwa Islam memiliki materi ajaran yang berbicara tentang berbagai sudut kehidupan manusia yang beragam, dari yang urgen hingga yang remeh temeh. Persoalan ini akan lebih jelas melalui perspektif fikih yang membicarakan persoalan dengan kompleksitas seperti kenegaraan (fiq al daulah) hingga persoalan yang sederhana seperti istinja (fiq al taharah). Walaupun terdapat perbedaan pemahaman dikalangan sarjana muslim seputar permasalahan wilayah mana saja dari materi ajaran islam yang termasuk universal dan partikular, namun seluruhnya sepakat bahwa Islam tidak melupakan satupun aspek dari kehidupan manusia . Lebih jauh universalitas ajaran Islam memberi nilai dan arahan baik secara tekstual maupun konstekstual, tersurat maupun tersirat terhadap seluruh persoalan kemanusiaan .
Banyak dari teks al Qur'an maupun hadist yang berbicara mengenai pengutusan nabi Muhammad kepada segenap umat manusia, dan bukan kepada ras atau bangsa tertentu . Dengan kenyataan demikian, menunjukkan satu sudut lain dari karakteristik universalitas Islam yakni sasaran dakwah. Konsekuensi logis dari pengutusan tersebut, risalah nabi harus diteruskan oleh para aktivis dakwah kepada segenap bangsa dipelbagai belahan dunia. Dengan pandangan demikian ini berarti sasaran dakwah haruslah mesti bersifat universal atau kosmopolitan, bukan partikular dan lokal .
Sedangkan mengenai temporalitas ajaran, Islam juga mengklaim sebagai agama universal. Hal ini berarti Islam mengakui bahwa ajaran yang dibawanya selalu bersifat aktual dan solustis. Aktual dalam arti bahwa ajaran yang dibawa Islam bergerak selaras dengan dinamika pergeseran waktu (jaman) yang selalu berubah . Dengan demikian berarti Islam memiliki fleksibilitas yang memungkinkannya untuk membentuk pos-pos historis ajaran Islam . Solustis dalam arti bahwa ajaran yang dibawa Islam mampu menanggapi, mencermati dan memberikan jalan keluar terhadap pelbagai persoalan kemanusiaan yang kompleks dan beraneka ragam sejalan dengan kompleksitas dan perkembangan budaya dan peradaban manusia itu sendiri. Dengan karakteristik demikian, ajaran Islam mestilah berupa tujuan-tujuan pokok (maqasid al Syari'ah) yang hanya memberi batasan dan arahan bukan justifikasi dan ketentuan baku. Dengan fleksibilitas dan pokok tujuan itulah ajaran Islam menjadi universal dan lepas dari temporasi waktu .
Dari ketiga sudut pandang mengenai universalitas Islam tersebut, hemat penulis masalahnya terdapat pada sudut pandang terakhir. Jika Islam sebagai agama universal dimaknai sebagai agama yang lentur dan berupa tujuan-tujuan pokok, maka akan ditemukan keberatan dalam hal konsistensi ajaran. Pandangan ini mempertanyakan letak kebakuan dan kesucian ajaran Islam sebagai wahyu Tuhan, bukannya pandangan manusia yang profan dan mudah berubah. Sampai di sini mesti diklasifikasikan antara mana-mana ajaran yang baku dan ajaran yang mudah berubah. Pertanyaan tersebut dapat dijelaskan melalui kaidah fikih yang berbunyi " pada dasarnya dalam bidang ibadah ritual seorang mukallaf dituntut untuk melaksanakannya tanpa berpaling terhadap motifnya, sedangkan dalam bidang mua'malah pada dasarnya berpaling lebih dahulu melihat apa motifnya" . Menurut kaidah ini, ajaran-ajaran baku dalam Islam lebih kepada hal-hal yang sifatnya tidak dapat dijangkau oleh nalar dan kebudayaan manusia karena sifatnya yang suci dan transendental. Sedangkan perubahan dan fleksibilitas ajaran lebih kepada aspek-aspek yang memerlukan penalaran dan terkait dengan kebudayaan manusia .
Makna-makna seperti tersebut di atas, menegaskan bahwa Islam sebagai agama universal pada dasarnya terkait dengan dua kenyataan timbal balik. Pertama, kenyataan bahwa manusia pada dasarnya adalah mahluk beragama (homo religion), hal ini berarti pada dasarnya manusia adalah mahluk dengan keinginan penuh dan kecenderungan untuk tunduk dan mengabdi kepada sesuatu yang dianggap super. Inilah pandangan yang mengatakan bahwa sebetulnya tidak ada manusia yang tidak bertuhan, setiap manusia melepaskan ikatan dari "tuhan" tertentu berarti ia telah terikat dengan "tuhan" yang lainnya . kedua, kenyataan di sisi lain bahwa Islam diciptakan sebagai agama fitrah, selaras dengan karakteristik pencipataan manusia. Artinya nurani manusia tidak akan bisa tenang kecuali jika kecenderungan dan keinginan bertuhan itu diarahkan kepada kepasrahan dan ketundukan terhadap Tuhan pencipta alam yang satu (Islam). Karena Islam adalah naluri fitriah manusia, sebagai konsekuensi logisnya dakwah Islam merupakan satu kebutuhan mutlak bagi manusia di antara daftar panjang kebutuhan-kebutuhan manusia yang begitu banyaknya .
C. Posisi Dakwah Dalam Tingkatan Kebutuhan Manusia.
Manusia sebagai mahluk multi dimensi, baik secara fisik maupun mental, hidupnya sangat tergantung pada pemenuhan faktor-faktor tertentu yang mempengaruhi eksistensinya. Faktor-faktor tersebut lebih lanjut dikenal dengan istilah kebutuhan hidup manusia. Ada dua kategori tingkat kebutuhan manusia, materi dan non materi, kemudian masing-masing kategori membawahi kebutuhan-kebutuhan sesuai dengan tingkat urgensinya terhadap eksistensi manusia. Penulis tidak memandang eksistensi mansuia dalam artian fisik ansich, lebih jauh, hemat penulis eksistensi di sini juga meliputi eksistensi mental dan kejiwaan. Atas dasar pernyataan ini, berarti eksistensi manusia bukan hanya ditentukan oleh terpenuhinya kebutuhan fisik-materi belaka, lebih dari itu, juga ditentukan oleh kebutuhan-kebutuhan yang bersifat mental- non fisik. Hal demikian agaknya terkait dengan eksistensi manusia itu sendiri yang bukan hanya mahluk fisik, tetapi juga mahluk spiritual .
Faktor fisikal yang terdapat pada manusia menyebabkan hidup fisiknya memiliki ketergantungan pada sejumlah faktor-faktor tertentu, yang jika tidak terpenuhi maka kehidupan manusia akan terganggu secara fisik. Kebutuhan fisik tersebut bertingkat-tingkat menurut tuntutan penyegeraannya bagi eksistensi kehidupan fisik manusia, dari yang harus segera dipenuhi hingga yang bisa ditunda pemenuhannya. Mengenai hal ini, para ahli telah menjelaskannya dalam banyak literatur. Di sisi lain, manusia sebagai mahluk spiritual, eksistensinya juga tergantung dari pemenuhan sejumlah kebutuhan-kebutuhan yang bersifat non fisik. Baik kebutuhan fisik, maupun non fisik keduanya menentukan eksistensi manusia secara komprehensif. Pengabaian satu kebutuhan terhadap lainnya menyebabkan kepincangan eksistensi hidup manusia, keadaan tersebut dapat disamakan dengan keadaan tidak eksis. Sebab eksistensi manusia sebagai mahluk multi dimensi fisik-spiritual tidak dapat ditentukan dengan salah satunya dan tidak yang lainnya.
Dengan logika di atas, dapat dipahami lebih jauh bahwa ada kesetaraan urgensitas antara kebutuhan fisik dan kebutuhan non fisik dalam kaitannya untuk menentukan eksistensi manusia. Pertanyaan lain yang dapat diajukan ialah, jika antara kebutuhan fisik dan non fisik itu berada posisi setara, lalu di manakah letak stratafikasi kebutuhan-kebutuhan tersebut dipandang dari sudut urgensitasnya? Jawaban dari pertanyaan ini hemat penulis akan ditemukan jika yang kita bisa menjawab pertanyaan lainnya, manakah yang lebih urgen, eksistensi manusia sebagai individu, atau eksistensi kolektifitas manusia.
Jika melihat tujuan penciptaan manusia sebagai wakil Tuhan yang diberi mandat untuk mengolah bumi ini, maka akan sampai pada satu pandangan bahwa tujuan tersebut tidak dapat diwujudkan kecuali jika manusia hidup berkumpul dan saling menggunakan kelebihannya satu sama lain. Jika tujuan utama penciptaan manusia itu berhasil dilakukan, berarti eksistensi manusia diakui, sebaliknya, manusia individuil an sich tidak dinilai eksis kecuali jika peranannya terlibat dalam kelompok. Manusia dalam kapasitas sebagai orang perorang tidaklah dapat melaksanakan tujuan tersebut, ini berarti dalam kapasitas tersebut manusia tidak bisa diperhitungkan eksistensinya. Atas dasar pandangan ini, maka eksistensi manusia itu pada hakekatnya adalah eksistensi manusia dalam kapasitas kolektifnya. Jika kesimpulan demikian dikaitkan dengan kebutuhan manusia, maka akan di pahami bahwa kebutuhan yang paling tinggi tingkatannya dimulai dari kebutuhan manusia yang terkait dengan eksistensi kolektif, baru kemudian yang menyangkut eksistensi individu.
Jika tesis di atas dapat diterima, berarti kebutuhan manusia akan pranata yang relevan dengan keseimbangan struktur kehidupan sosial seperti dakwah adalah kebutuhan yang paling tinggi tingkatannya di antara seluruh kebutuhan-kebutuhan manusia. Dakwah dinilai sebagai kebutuhan paling tinggi, karena hanya dengan dakwah keteraturan hidup manusia secara kolektif dapat dibangun dan dikontrol. Itulah sebabnya dalam al Qur'an disebutkan bahwa masyarakat kafir Quraisy yang mengusir nabi, mereka tidak akan bertahan lama eksistensinya . Ramalan al Qur'an tersebut ternyata terbukti ketika beberapa tahun berikutnya nabi dan pasukannya membebaskan kota Mekah dan melenyapkan eksistensi masyarakat jahiliah di kota tersebut.
Selanjutnya mengikuti di bawahnya kebutuhan akan instrumen pengembangan sosial seperti lembaga-lembaga kemasyarakatan. Demikian dinilai, karena kebutuhan akan lembaga kemasyarakatan dinilai perlu sebagai penunjang jalannya dakwah. Adapun kebutuhan-kebutuhan fisik yang bersifat individuil, posisinya berada di bawah kedua kebutuhan di atas dengan pertimbangan bahwa urgensitasnya yang tidak berpengaruh langsung terhadap eksistensi manusia secara kolektif.
Sampai di sini kiranya di temukan alur pikir terhadap pokok permasalahan yang dikaji. Pertama, untuk mempertahankan eksistensinya manusia sebagai mahluk fisik-spriritual tergantung kepada sejumlah kebutuhan, baik fisik maupun spiritual. Kedua, kedua kebutuhan tersebut memiliki kesetaraan tingkatan secara fungsional dan perbedaan tingkatan secara urgensial. Ketiga, perbedaan tingkatan urgensial tersebut dilatar belakangi oleh hakekat manusia sebagai mahluk sosial. Keempat, dakwah memiliki peran besar dalam mempertahankan eksistensi sosial manusia. kelima, karena itu, dakwah merupakan tingkat kebutuhan yang paling tinggi secara urgensial.
D. Fungsi Agama Bagi Kehidupan Masyarakat Dunia.
Pada hakekatnya, tesis mengenai kebutuhan manusia terhadap dakwah dapat dipahami dari fungsi agama bagi kehidupan masyarakat dunia. Mengingat dakwah adalah instrumen untuk mensosialisasikan agama (baca: Islam), maka dalam hal ini kebutuhan manusia akan dakwah di dasari oleh kebutuhan manusia terhadap agama itu sendiri. Secara psikis, manusia adalah mahluk agama (homo religion), artinya secara naluri jiwa manusia memiliki kecondongan untuk tunduk kepada suatu kekuatan super yang mengarahkan dan memberi nilai pada tingkah laku manusia. ketundukan pada kekuatan supranatural itu lebih lanjut di sebut sebagai agama.
Bagi individu, agama sebagai suatu kebutuhan spirituil manusia memberikan ketenangan dan perasaan damai yang tidak dapat diberikan oleh kebutuhan manusia yang lainnya. Dalam Islam, agama disebut sebagai fitrah, artinya kecenderungan keberagamaan yang melakat pada diri manusia sudah terbawa sejak kelahirannya. Ini berarti manusia tidak dapat melepaskan diri dari agama karena agama dalam posisi demikian menjadi kebutuhan manusia. Karena agama merupakan kebutuhan intrinsik manusia, maka ketika manusia berusaha berlari dari agama, ia akan mencari alternatif pengganti agama itu walaupun ia tidak akan pernah mendapatkannya.
Sebagai mahluk multidimensi, manusia memerlukan agama untuk memahami berbagai fenomena dunia yang tidak mampu dipahami oleh rasionya. Akal manusia punya wilayah tersendiri, di sisi lain banyak sekali persoalan hidup yang tidak mampu dipahami rasio, di sinilah peran keimanan agama berperan.
Sedangkan bagi masyarakat, agama bisa memaksa orang untuk melakukan atau meninggalkan sesuatu, mengarahkan dan memberi warna pada perilaku dan sikap seseorang. Sebagai keyakinan, agama berpotensi menciptakan peraturan-peraturan bagi individu secara khusus dan masyarakat dalam ruang lingkup yang lebih luas. Agama sebagai keyakinan kolektif, membentuk suatu nilai umum yang disepakati bersama. Hal ini sangat berguna dalam menyelaraskan antara kepentingan dan kewajiban individu dalam kehidupan bermasyarakat. Dengan adanya agama, masyarakat bisa menentukan suatu konsesus yang menentukan arah perkembangan masyarakat tersebut. Minimal, eksistensi agama dapat memelihara terwujudnya ketertiban dalam hidup masyarakat.
Dalam hubungan kehidupan masyarakat dengan pengembangan ilmu pengetahuan dan teknologi, agama berperan memberi arahan melalui nilai-nilai moral dalam mencegah lahirnya penemuan-penemuan bebas nilai yang akhirnya membawa kemadaratan bagi kehidupan manusia itu sendiri.
Menurut Ghalab, seperti dikutip Burhanudin Salam, sepanjang sejarah agama telah memberikan banyak kontribusi bagi kehidupan manusia baik sebagai individu maupun dalam kapasitas kolektif. Pertama, petunjuk-petunjuk agama mengarahkan perilaku masyarakat untuk berbuat baik dan meninggalkan kejahatan, karena itu agama dapat mengurangi munculnya kejahatan. Kedua, aturan-aturan agama berisikan sangsi bagi mereka yang melakukan tindakan pidana. Atas dasar aturan tersebut, agama memiliki peran dalam mengurangi tindak pidana dalam masyarakat. Ketiga, agama juga berisi ajaran-ajaran yang berorientasi akhirat dan menjauhi dunia. Atas dasar ajaran tersebut, syahwat berlebih yang menghancurkan dapat ditekan dan ditumpulkan. Keempat, harapan-harapan yang ditawarkan agama bisa menenangkan dan membahagiaan jiwa manusia. melalui harapan tersebut, manusia memiliki sikap optimis dalam menjalani hidup .
Islam sebagai agama juga memiliki peran-peran tersebut di atas, namun berangkat lebih jauh. Dalam kaitan ini, Islam mengklaim memiliki ide-ide yang tidak terdapat dalam agama lainnya. Ide-ide tersebut tertuang dalam klaimnya yang menawarkan konsep balancing. Mengenai aspek individu, Islam mendorong keseimbangan antara kehidupan material dan spiritual, dunia dan akhirat. Atas dasar keseimbangan tersebut, Islam memiliki fungsi yang besar dalam membangun individu-individu yang beorientasi akhirat, namun berwawasan duniawi. Dalam kehidupan global, karakter individu demikian sangat penting dalam pengembangan peradaban dunia yang terhubung dengan alam transenden.
Dalam bidang hukum, Islam mengaku memberikan ruh pada bidang ritual-formal sehingga tidak melulu bersifat kaku, lebih dari itu, islam lebih mementingkan tujuan dan substansi hukumnya. Dengan karakteristik demikian, Islam memiliki peran besar dalam memberikan arahan hukum, terutama jika menyentuh wilayah hukum publik atau kenegaraan. Hukum dalam pandangan Islam bisa berubah sejalan dengan berubahnya kondisi maupun ketentuan penyebab hukum tersebut (illat). Dengan pandangan demikian ini, Islam memiliki peluang besar untuk merambah berbagai kondisi masyarakat atau negara dengan indegenous yang berbeda-beda.
Dalam kehidupan global-internasional, Islam bersama agama lain memprakarsai lahirnya ide perdamaian, kerukunan dan kehidupan yang demokratis. Dengan karakteristik demikian, Islam memiliki peran dalam membentuk kehidupan dunia yang damai dan sinergis demi terwujudnya fungsi kekhalifahan manusia di muka bumi.
Secara khusus, fungsi dan karakteristik Islam sebagai agama seperti yang diuraikan di atas, akhirnya bermuara pada tujuan-tujuan dakwah. Tujuan dakwah sebagai Instrumen penyebaran Islam memiliki sasaran yang sangat luas, dari wilayah mikro hingga makro. Seperti uraian sebelumnya, tujuan mikro dan makro dakwah tidaklah lepas dari karakteristik Islam sebagai agama universal.
E. Tujuan Dakwah Mikro.
Karakteristik Islam yang universal, menentukan luasnya arah tujuan dakwah. mengenai tujuan dakwah mikro, aspek-aspek kehidupan yang menjadi sasarannya biasanya meliputi bidang kehidupan yang pengaruhnya terbatas pada tataran individu atau bidang kehidupan yang tidak berpengaruh luas terhadap bidang kehidupan lainnya. Dalam kaitan ini, peran dakwah adalah mensosialisasikan ketentuan-ketentuan khusus berupa formulasi yang disarikan dari ketentuan umum agama.
Karena terkait dengan aspek kehidupan individu dan implikasinya terbatas, maka materi dakwah dalam ruang lingkup mikro lebih mengutamakan rumusan-rumusan baku yang didapat dari pemahaman nas-nas agama. Hal demikian dimaksudkan dengan dua alasan berikut. Pertama, ruang lingkup mikro dakwah bersifat aplikatif dan menghendaki penanganan segera. Dengan demikian, perlu kiranya sebuah rumusan yang siap pakai berupa arahan-arahan yang sistematis. Kedua, aspek dakwah mikro menyentuh wilayah kehidupan lokal yang jangkauan implikasinya tidak luas. Karena itu kaidah dasar dalam kaitan ini tidak relevan, melainkan aturan-aturan yang telah dirumuskan dan sistematis.
Dengan karakteristik demikian, maka tujuan dakwah dalam ruang lingkup mikro terarah pada sasaran-sasaran berikut. Pertama, mensosialisasikan keyakinan tauhid pada tiap individu. Kedua, menegakkan pelaksanaan ibadah ritual melalui sosialisasi petunjuk-petunjuk aplikatif. Seperti mendakwahkan cara-cara melaksanakan salat, puasa dan sebagainya. Ketiga, mengarahkan dan membangun karakter individu melalui nasehat-nasehat agama. Keempat, membentuk keserasian pergaulan antar individu dalam lingkup lokal, seperti hubungan antar anggota keluarga, maupun bertetangga. Kelima, mengembangkan budaya amar ma'ruf nahi munkar dalam ranah fardiah.
Tujuan-tujuan seperti di sebut di muka, hanya bisa diwujudkan dengan rincian-rincian dari ajaran agama yang telah direduksir dalam bentuk pemahaman agama (fiqh al din). Karena sifatnya yang berupa pemahaman dan reduksionir, maka rumusan-rumusan yang didakwahkan bisa berubah seiring berubahnya pemahaman terhadap ketentuan induk.
F. Tujuan Dakwah Makro.
Jika ruang lingkup dakwah mikro lebih menekankan pada aspek fiqih, maka dakwah dalam lingkup makro lebih berfokus kepada nilai-nilai umum dan kaidah dasar agama. Hal demikian agaknya dipengaruhi oleh jangkauannya yang luas dan menyentuh aspek-aspek kehidupan umum dan aspek kehidupan yang memiliki implikasi yang besar pada sejumlah bidang kehidupan lainnya. karena karakteristik yang demikian ini, maka tidak akan ditemukan formula baku atau rumusan-rumusan yang tersusun sistematis dalam ranah dakwah makro.
Ketiadaan ketentuan atau rumusan baku dalam lingkup dakwah makro dapat dipahami melalui teori dakwah komprehensif. Luasnya lingkup kehidupan makro mengharuskan pemahaman yang utuh terhadap kompleksitas dan konstelasi berbagai elemen-elemen yang terkait di dalamnya. Pemahaman yang utuh tersebut dipengaruhi oleh berbagai hal, dari mulai latar belakang permasalahan, indegenous dan orisinalitas lingkup masalah yang akan dipecahkan hingga elemen pengaruh dan bidang-bidang yang diperkirakan akan terimplikasi darinya. Dengan pertimbangan demikian, maka seharusnyalah dakwah dalam lingkup makro lebih mementingkan nilai dan kaidah umum agama (maqasid al syari'ah) ketimbang rumusan baku dan formal.
Melalui nilai dan kaidah umum agama tersebut, maka dapat dipahami pernyataan tentang keuniversalan Islam. Nilai umum yang berupa etika dan moral agama diperlukan sebagai basis pijakan bagi dakwah. Sedangkan kaidah umum diperlukan agar kebijakan-kebijakan yang diperoleh melalui ijtihad tidak keluar dari tujuan Islam secara umum, dan kondisi lingkungan tempat kebijakan tersebut diputuskan secara khusus.
Atas dasar logika demikian, maka arah tujuan dakwah makro pada hakekatnya bermuara pada hal-hal berikut. Pertama, membudayakan nilai-nilai tauhid dalam berbagai pranata kehidupan masyarakat luas. Kedua, menanamkan ruh ibadah ritual dalam praktek ibadah sosial. Ketiga, menciptakan komunitas masyarakat yang sinergis dan integral. Keempat, membentuk sistem kehidupan ekonomi dan politik yang adil dan makmur dan demokratis melalui pranata-pranata sosial. Kelima, membudayakan amar ma'ruf dan nahi munkar dalam masyarakat secara kolektif.
G. Penutup.
Sebagai instrumen penyebaran Islam, tujuan dakwah pada hakekatnya adalah tujuan Islam itu sendiri. Di sisi lain, tujuan diturunkannya Islam adalah sebagai kasih sayang bagi semesta alam (rahmatan lil 'alamin). Artinya kehadiran Islam dengan segala atributnya yang terdiri dari keyakinan, tuntunan dan ajaran harus menjadi berkat bagi eksistensi alam semesta.
Dari segi keyakinan, Islam harus mengarahkan hati dan pikiran manusia agar mempercayai hanya pada satu kebenaran tunggal, yakni Allah. Dari kepercayaan ini, maka kebenaran-kebenaran lain harus dipandang sebagai kebenaran relativ. Dengan kepercayaan ini, manusia tidak boleh menyandarkan kehidupan kepada kebenaran relativ tersebut. Lebih dari itu, penerimaan atau penolakannya harus didasarkan pada pijakan kebenaran yang mutlak dan tunggal.
Dari segi tuntunan, kehadiran Islam harus memberikan arahan-arahan yang jelas dan orientasi serta sasaran yang tepat. Dalam kehidupan manusia, arahan dan orientasi itu adalah kehidupan setelah mati, atau kehidupan akhirat. Atas dasar tuntunan ini, dakwah membimbing dan mengarahkan kehidupan manusia kepada sikap hidup dan prilaku yang benar. Dengan pertimbangan bahwa semuanya akan diperhitungkan dalam alam eskatis tersebut.
Dari segi ajaran, kehadiran Islam harus memberi petunjuk dan rumusan yang jelas mengenai langkah-langkah yang tepat untuk mencapai keyakinan terhadap kebenaran tunggal maupun orientasi eskatis. Langkah-langkah tersebut bisa berbentuk aturan-aturan yang berlaku baik dalam bidang ritual hingga pergaulan sosial, individu maupun kolektif.
Wal hasil, baik tujuan dakwah mikro maupun makro, semuanya bermuara pada satu sasaran. Yakni merubah cara berpikir (way of thinking) maupun cara hidup manusia (way of life). Keduanya diarahkan kepada segenap bidang kehidupan manusia dari mulai ranah individu hingga kolektif. Terkadang dalam bentuk rumusan-ruman baku, dan lain waktu hanya berupa nilai-nilai moral dan kaidah umum. Semuanya di dasarkan atas pijakan teori dakwah komprehensif dan karakteristik dakwah yang universal.
Wallahu A'lam bi al Sawwab.
Catatan Akhir:
___________________________
Menurut Abdul Karim Zaidan, tema dakwah adalah Islam seperti diwahyukan Allah kepada Rasul-Nya melalui malaikat Jibril. Jika demikian, berarti karakteristik dakwah, pastilah karakteristik Islam itu sendiri. Baca Abdul Karim Zaidan, Usul al Da'wah, (Beiruth: Muassasat al Risalah, 2001), cet. Kesembilan, h. 7.
Abdullah Nasih 'Ulwan menulis "…sesungguhnya syari'at dakwah Islam mencakup atas sistem dan ketentuan-ketentuan yang terkait dengan beragam sisi kehidupan manusia, dari mulai pembinaan, pengembangan hingga perbaikan masyarakat. Baca Abdullah Nasih 'Ulwan, Silsilah Madrasat al Du'at: Fusul al Hadifah fi Fiqh al Da'wah wa Da'iah, (Kairo: Dar al Salam, 2007), Cetakan keempat, h. 26.
Muhammad Ibn Ibrahim al Hamd, Qishat al Basyariah, (Mauqi' al Islam: www.alIslam.Com, tt), h. 34
'Uqail Bin Muhammad Bin Zaid al Muqthary, al Da'wat al Fardiah wa Ahmiyyatuha Fi Tarbiyyat al Ajyal, (Mauqi' al Islam: www.alIslam.Com, tt), h.14.
Ibid.
Bagi Harun Nasution, Islam berlainan dengan apa yang umum diketahui orang. Islam bukan hanya mempunyai satu-dua aspek, tetapi mempunyai berbagai aspek. Atas dasar wilayah Islam yang begitu luasnya itu, tentunya jika dikaitkan dengan dakwah, maka akan diperoleh pemahaman bahwa dalam keadaan demikian ini meliputi ruang lingkup yang sangat luas. Dakwah yang meliputi berbagai aspek dalam Islam itulah yang dimaksud dengan dakwah makro. Baca Harun Nasution, Islam Ditinjau Dari Berbagai Aspeknya, (Jakarta: UI Press, 2005), Edisi kedua, Jilid 1, h. 27.
Dalam kaitan ini, bidang kehidupan yang signifikan semisal politik, ekonomi, sosial budaya dan pertahanan adalah sejumlah unsur kehidupan yang tercakup dalam domain dakwah makro. Dengan demikian, dakwah makro dapat dipahami sebagai wilayah dakwah yang secara fisikal bukan hanya berkenaan dengan bidang agama yang suci, lebih dari itu dakwah makro menembus batas-batas kehidupan sekular yang profan dan sifatnya kolektif. Dakwah dalam ranah ini berarti sebuah usaha infiltrasi nilai-nilai islam dalam aspek-aspek tersebut di atas. Baca Marcell. A. Boisard, L'Humanisme De L'Islam, Alih Bahasa M. Rasjidi, (Jakarta:Bulan Bintang, 1980), h. 184.
Bidang kehidupan pinggiran yang penulis maksud bukan berati memberikan image bahwa bidang ini adalah wilayah yang tidak penting. Dalam kaitan ini, wilayah dakwah mikro lebih mengacu kepada bidang-bidang kehidupan yang secara fisikal memiliki korelasi langsung dengan keagamaan dan sifatnya individual seperti ibadah-ibadah ritual.
Bidang kehidupan ekonomi, politik atau sosial misalnya, tidak mungkin dapat mengalami infiltrasi nilai-nilai islam jika individu-individu yang berkepentingan di dalamnya tidak memiliki kecakapan dalam bidang ibadah. Sebaliknya, kekhusukan serta kebebasan menjalankan ibadah tidak dapat terwujud dalam situasi ekonomi, politik atau sosial yang buruk keadaannya. Ibid, h. 191.
Sebagian orang dari kelompok muslim berpandangan mengenai pernyataan Islam adalah solusi (al Islam huwa al hal) atas segala permasalahan, berarti dalam Islam telah tersimpan segenap formula yang baku sebagai jalan keluar dari berbagai persoalan hidup. Pandangan demikian adalah pandangan yang keliru dan pandangan ini pula yang mewarnai kemunduran Islam di abad pertengahan. Dalam konteks kehidupan kontemporer, pandangan ini mesti diluruskan. Lihat Badrus Syamsi, Islam Dinamis Melawan Islam Stagnan, diakses dari www.Islamlib.Com Pada tanggal 28 Juli 2009. Lihat Juga Abdurrahman Wahid, Islamku Islam Anda Islam Kita, (Jakarta: The Wahid Institute, 2006), h. 42.
Ibid.
Ranah dakwah mikro yang berkonsentrasi pada bidang ritual-individualistik, memerlukan langkah-langkah yang bersifat rinci dan praktis bukan petunjuk umum yang genaral dan teoritis. Untuk tujuan tersebut, maka teks-teks agama yang umum diupayakan untuk dipersempit dengan cara mereduksir teks agar dapat diterapkan secara praktis. Dengan proses demikian ini, maka ruang lingkup dakwah mikro lebih menunjukan kepada karakteristik agama yang bersifat khusus dan terperinci ketimbang karakter general dan keluasan agama. Lihat Taufik Adnan Amal, Memikirkan Kembali Islam Konteks Indonesia, diakses pada 18 Agustus 2009 dari www.mail-archive.com.
Dalam bidang fiqih Islam, term yang sering digunakan untuk menunjukan keterlibatan dasar-dasar moral dan kaidah hukum agama dalam ranah kehidupan makro adalah maqasid al syari'ah (tujuan dasar agama). Menurut teori ini, penyusunan regulasi agama dalam kehidupan makro harus diselaraskan dengan tujuan agama itu sendiri. Tujuan-tujuan yang dimaksud adalah menjaga agama (hifz al din), memelihara jiwa (hifz al nafs), memelihara akal (hifz al 'aql), memelihara harta (hifz al mal), dan memelihara keturunan (hifz al nasl). Baca A. Djazuli, Fiqh Siyasah: Implementasi Kemaslahatan Ummat Dalam Rambu-Rambu Syari'ah, (Jakarta: Prenada Media, 2003), h.393.
Abdullah Nasih 'Ulwan, Op.Cit, h. 20.
Ibid, h. 22. Bandingkan dengan Abdul Karim Zaidan yang memperinci hukum-hukum Islam kedalam empat kategori pertama, hukum yang berkaitan dengan akidah Islam. Kedua, hukum berkenaan dengan etika (akhlak). Ketiga, hukum yang mengatur hubungan antara mahluk dengan penciptanya dan keempat, hukum yang mengatur hubungan antara manusia. Melalui empat rincian hukum tersebut, Islam tidak melupakan satupun aspek dari kehidupan manusia. lihat Abdul Karim Zaidan, Op.Cit, h. 53.
'Id al Duwaihis, 'Almaniah Tuharib al Islam, (kuait: Dar al Tuwaiq, 2005), Cet. Pertama, h. 19.
Lihat misalnyaQS al Anbiya' (21): 107, QS al Saba (34): 28, al Nisa (4): 79.
Baca Marcel Boisard, Op.Cit, h. 188.
Dalam Bidang Fiqih terdapat slogan al Islâm Sâlih likulli zaman wa makan (islam selaras dengan perkembangan waktu dan lokasi). Lihat Abudin Nata.ed., Kajian Tematik al Qur'an Tentang Kontruksi Sosial, (Bandung: Angkasa, 2008), h. 358, Cet. Pertama.
Pos-Pos historis pemikiran Islam sepanjang sejarah dapat dikelompokkan dalam tiga kategori. Pertama, pos pemikiran klasik. Kedua, pos modernisme. Dan ketiga, pos paska modern. Lebih lanjut Baca Aden Wijdan, dkk., Pemikiran Dan Peradaban Islam, (Yogyakarta: Safiria Insania Press, 2007), h. 1-2, Cet. Pertama.
Pokok pikiran ini sejalan dengan pengertian tujuan pokok agama (maqasid al syari'ah) yaitu pendekatan-pendekatan umum yang digunakan agama untuk menunjukan karakteristik keluasan aplikasi hukumnya dalam kehidupan manusia. Lihat Maqâsid al syari'ât al Islâmiah, (www.alIslam.com), h. 1.
M.Quraish Shihab, Membumikan Al Qur'an, (Bandung:Mizan, 2006), h. 214.
Ibid.
M.Quraish Shihab, Wawasan al Qur'an: Tafsir Tematik Atas Pelbagai Persoalan Ummat, (Bandung; Mizan, 2000), h. 23.
Ibid, h. 493.
Ibid, h. 374.
Lihat QS al Isra (17): 76.
Burhanudin Salam, Pengantar Filsafat, (Jakarta: Bumi Aksara, 2006), h. 176.
(TEORI DAKWAH MIKRO DAN MAKRO)
Oleh : Prio Hotman
A. Pendahuluan.
Ada korelasi timbal balik antara dakwah sebagai instrumen penyebaran ajaran Islam dan Islam sebagai agama dakwah. Di satu sisi, dakwah lekat dengan karakteristik agama Islam, artinya karakteristik dakwah pada dasarnya karakteristik islam itu sendiri . Di sisi lain, ketika Islam didakwahkan, ia akan menyentuh berbagai aspek kehidupan manusia, dari yang mikro hingga yang makro . Seperti agama Islam, dakwah Islam juga berkarakteristik konprehensif. Islam sebagai pedoman hidup dunia akhirat, meliputi sejumlah sistem dan regulasi dari berbagai aspek formulasi, konstruksi dan perbaikan yang menyentuh berbagai aspek kehidupan dari mulai dogma, ritual hingga moral . Dengan karakteristik demikian, maka dakwah sebagai instrumen penyebaran Islam tentu juga harus berkarakteristik komperehensif . Dakwah yang komprehensif, berarti proses transformasi pesan-pesan Islam harus menjangkau berbagai sudut-sudut strategis kehidupan manusia, dari mulai ranah individu hingga kolektif, dari hal yang remeh-temeh hingga yang memiliki tingkat urgensi dalam kehidupan masyarakat .
Seperti telah disinggung, dakwah yang komprehensif meliputi bidang makro dan mikro. Dakwah makro, berarti bahwa pesan-pesan dakwah yang disampaikan berkaitan dengan lingkup kehidupan yang luas . Ini berarti bahwa dakwah bidang makro memiliki implikasi pada sejumlah bidang kehidupan yang signifikan . Sedangkan dakwah mikro berarti bahwa pesan-pesan dakwah lebih terkait pada bidang kehidupan "pinggiran" yang tidak memiliki implikasi luas terhadap sejumlah bidang kehidupan lainnya . Dalam kaitan ini, dakwah tidak hanya mementingkan satu bidang dan mengabaikan bidang lainnya. lebih dari itu, dakwah memiliki intens pada seluruh bidang kehidupan baik makro maupun mikro sekaligus. Hal demikian agaknya dipengaruhi oleh karakteristik komprehensifitas Islam sebagai agama dakwah yang memiliki perhatian penuh kepada seluruh sendi kehidupan manusia. Islam sebagai agama dakwah yang universal, memandang bidang kehidupan makro sebagai bidang kehidupan yang didirikan di atas banyak bidang kehidupan mikro. Sebaliknya bidang kehidupan mikro bisa tetap eksis melalui dukungan bidang kehidupan yang meliputi aspek luas (makro) .
Satu hal penting yang mesti diluruskan adalah komprehensifitas Islam dalam hal ini juga harus dipahami secara proporsional . Dalam kaitan ini, pernyataan mengenai Islam sebagai agama yang komprhensif bukan berarti Islam berisi seluruh aturan yang terperinci dan tersusun secara sistematis atau blue print yang langsung dapat diterapkan dalam kehidupan individu dan masyarakat, seperti yang selama ini dipahami. Lebih dari itu, komprehensifitas Islam lebih menekankan pada nilai moral dan kaidah-kaidah umum yang memerlukan proses ijtihadi lebih lanjut . Ketentuan terperinci agama yang telah melalui proses, biasanya telah mengalami reduksi sedemikian rupa sehingga ruang lingkupnya lebih sempit. Dalam kaitan dakwah, maka ketentuan-ketentuan terperinci tersebut lebih berperan dalam ranah dakwah mikro . Berbeda dengan dasar moral dan kaidah umum yang menjadi bahan baku regulasi agama yang masih memiliki lingkup yang masih luas. Dalam kaitan ini, maka dasar-dasar moral dan kaidah-kaidah umum tersebut lebih berperan dalam ranah dakwah makro .
B. Islam Sebagai Agama Universal.
Pembicaraan mengenai universalisme Islam berangkat dari keyakinan bahwa nabi Muhammad adalah nabi terakhir. Sebagai nabi terakhir, tentunya ajaran Islam yang dibawanya mesti melampaui waktu (time) dan lokasi (place). Hal demikian dimaksudkan agar ajaran agama tersebut mampu mengcover karakteristik manusia yang beraneka ragam dari tempat dan jaman yang berlainan . Karakteristik universalitas Islam dapat dilihat dari tiga sudut pandang. Pertama, universalitas dipandang dari materi ajaran. Kedua, universalitas dipandang dari lingkup sasaran dakwah. Ketiga, universalitas dipandang dari temporalitas ajaran.
Dari sudut materi ajaran, Islam dipandang sebagai agama universal. Hal ini menegaskan bahwa Islam memiliki materi ajaran yang berbicara tentang berbagai sudut kehidupan manusia yang beragam, dari yang urgen hingga yang remeh temeh. Persoalan ini akan lebih jelas melalui perspektif fikih yang membicarakan persoalan dengan kompleksitas seperti kenegaraan (fiq al daulah) hingga persoalan yang sederhana seperti istinja (fiq al taharah). Walaupun terdapat perbedaan pemahaman dikalangan sarjana muslim seputar permasalahan wilayah mana saja dari materi ajaran islam yang termasuk universal dan partikular, namun seluruhnya sepakat bahwa Islam tidak melupakan satupun aspek dari kehidupan manusia . Lebih jauh universalitas ajaran Islam memberi nilai dan arahan baik secara tekstual maupun konstekstual, tersurat maupun tersirat terhadap seluruh persoalan kemanusiaan .
Banyak dari teks al Qur'an maupun hadist yang berbicara mengenai pengutusan nabi Muhammad kepada segenap umat manusia, dan bukan kepada ras atau bangsa tertentu . Dengan kenyataan demikian, menunjukkan satu sudut lain dari karakteristik universalitas Islam yakni sasaran dakwah. Konsekuensi logis dari pengutusan tersebut, risalah nabi harus diteruskan oleh para aktivis dakwah kepada segenap bangsa dipelbagai belahan dunia. Dengan pandangan demikian ini berarti sasaran dakwah haruslah mesti bersifat universal atau kosmopolitan, bukan partikular dan lokal .
Sedangkan mengenai temporalitas ajaran, Islam juga mengklaim sebagai agama universal. Hal ini berarti Islam mengakui bahwa ajaran yang dibawanya selalu bersifat aktual dan solustis. Aktual dalam arti bahwa ajaran yang dibawa Islam bergerak selaras dengan dinamika pergeseran waktu (jaman) yang selalu berubah . Dengan demikian berarti Islam memiliki fleksibilitas yang memungkinkannya untuk membentuk pos-pos historis ajaran Islam . Solustis dalam arti bahwa ajaran yang dibawa Islam mampu menanggapi, mencermati dan memberikan jalan keluar terhadap pelbagai persoalan kemanusiaan yang kompleks dan beraneka ragam sejalan dengan kompleksitas dan perkembangan budaya dan peradaban manusia itu sendiri. Dengan karakteristik demikian, ajaran Islam mestilah berupa tujuan-tujuan pokok (maqasid al Syari'ah) yang hanya memberi batasan dan arahan bukan justifikasi dan ketentuan baku. Dengan fleksibilitas dan pokok tujuan itulah ajaran Islam menjadi universal dan lepas dari temporasi waktu .
Dari ketiga sudut pandang mengenai universalitas Islam tersebut, hemat penulis masalahnya terdapat pada sudut pandang terakhir. Jika Islam sebagai agama universal dimaknai sebagai agama yang lentur dan berupa tujuan-tujuan pokok, maka akan ditemukan keberatan dalam hal konsistensi ajaran. Pandangan ini mempertanyakan letak kebakuan dan kesucian ajaran Islam sebagai wahyu Tuhan, bukannya pandangan manusia yang profan dan mudah berubah. Sampai di sini mesti diklasifikasikan antara mana-mana ajaran yang baku dan ajaran yang mudah berubah. Pertanyaan tersebut dapat dijelaskan melalui kaidah fikih yang berbunyi " pada dasarnya dalam bidang ibadah ritual seorang mukallaf dituntut untuk melaksanakannya tanpa berpaling terhadap motifnya, sedangkan dalam bidang mua'malah pada dasarnya berpaling lebih dahulu melihat apa motifnya" . Menurut kaidah ini, ajaran-ajaran baku dalam Islam lebih kepada hal-hal yang sifatnya tidak dapat dijangkau oleh nalar dan kebudayaan manusia karena sifatnya yang suci dan transendental. Sedangkan perubahan dan fleksibilitas ajaran lebih kepada aspek-aspek yang memerlukan penalaran dan terkait dengan kebudayaan manusia .
Makna-makna seperti tersebut di atas, menegaskan bahwa Islam sebagai agama universal pada dasarnya terkait dengan dua kenyataan timbal balik. Pertama, kenyataan bahwa manusia pada dasarnya adalah mahluk beragama (homo religion), hal ini berarti pada dasarnya manusia adalah mahluk dengan keinginan penuh dan kecenderungan untuk tunduk dan mengabdi kepada sesuatu yang dianggap super. Inilah pandangan yang mengatakan bahwa sebetulnya tidak ada manusia yang tidak bertuhan, setiap manusia melepaskan ikatan dari "tuhan" tertentu berarti ia telah terikat dengan "tuhan" yang lainnya . kedua, kenyataan di sisi lain bahwa Islam diciptakan sebagai agama fitrah, selaras dengan karakteristik pencipataan manusia. Artinya nurani manusia tidak akan bisa tenang kecuali jika kecenderungan dan keinginan bertuhan itu diarahkan kepada kepasrahan dan ketundukan terhadap Tuhan pencipta alam yang satu (Islam). Karena Islam adalah naluri fitriah manusia, sebagai konsekuensi logisnya dakwah Islam merupakan satu kebutuhan mutlak bagi manusia di antara daftar panjang kebutuhan-kebutuhan manusia yang begitu banyaknya .
C. Posisi Dakwah Dalam Tingkatan Kebutuhan Manusia.
Manusia sebagai mahluk multi dimensi, baik secara fisik maupun mental, hidupnya sangat tergantung pada pemenuhan faktor-faktor tertentu yang mempengaruhi eksistensinya. Faktor-faktor tersebut lebih lanjut dikenal dengan istilah kebutuhan hidup manusia. Ada dua kategori tingkat kebutuhan manusia, materi dan non materi, kemudian masing-masing kategori membawahi kebutuhan-kebutuhan sesuai dengan tingkat urgensinya terhadap eksistensi manusia. Penulis tidak memandang eksistensi mansuia dalam artian fisik ansich, lebih jauh, hemat penulis eksistensi di sini juga meliputi eksistensi mental dan kejiwaan. Atas dasar pernyataan ini, berarti eksistensi manusia bukan hanya ditentukan oleh terpenuhinya kebutuhan fisik-materi belaka, lebih dari itu, juga ditentukan oleh kebutuhan-kebutuhan yang bersifat mental- non fisik. Hal demikian agaknya terkait dengan eksistensi manusia itu sendiri yang bukan hanya mahluk fisik, tetapi juga mahluk spiritual .
Faktor fisikal yang terdapat pada manusia menyebabkan hidup fisiknya memiliki ketergantungan pada sejumlah faktor-faktor tertentu, yang jika tidak terpenuhi maka kehidupan manusia akan terganggu secara fisik. Kebutuhan fisik tersebut bertingkat-tingkat menurut tuntutan penyegeraannya bagi eksistensi kehidupan fisik manusia, dari yang harus segera dipenuhi hingga yang bisa ditunda pemenuhannya. Mengenai hal ini, para ahli telah menjelaskannya dalam banyak literatur. Di sisi lain, manusia sebagai mahluk spiritual, eksistensinya juga tergantung dari pemenuhan sejumlah kebutuhan-kebutuhan yang bersifat non fisik. Baik kebutuhan fisik, maupun non fisik keduanya menentukan eksistensi manusia secara komprehensif. Pengabaian satu kebutuhan terhadap lainnya menyebabkan kepincangan eksistensi hidup manusia, keadaan tersebut dapat disamakan dengan keadaan tidak eksis. Sebab eksistensi manusia sebagai mahluk multi dimensi fisik-spiritual tidak dapat ditentukan dengan salah satunya dan tidak yang lainnya.
Dengan logika di atas, dapat dipahami lebih jauh bahwa ada kesetaraan urgensitas antara kebutuhan fisik dan kebutuhan non fisik dalam kaitannya untuk menentukan eksistensi manusia. Pertanyaan lain yang dapat diajukan ialah, jika antara kebutuhan fisik dan non fisik itu berada posisi setara, lalu di manakah letak stratafikasi kebutuhan-kebutuhan tersebut dipandang dari sudut urgensitasnya? Jawaban dari pertanyaan ini hemat penulis akan ditemukan jika yang kita bisa menjawab pertanyaan lainnya, manakah yang lebih urgen, eksistensi manusia sebagai individu, atau eksistensi kolektifitas manusia.
Jika melihat tujuan penciptaan manusia sebagai wakil Tuhan yang diberi mandat untuk mengolah bumi ini, maka akan sampai pada satu pandangan bahwa tujuan tersebut tidak dapat diwujudkan kecuali jika manusia hidup berkumpul dan saling menggunakan kelebihannya satu sama lain. Jika tujuan utama penciptaan manusia itu berhasil dilakukan, berarti eksistensi manusia diakui, sebaliknya, manusia individuil an sich tidak dinilai eksis kecuali jika peranannya terlibat dalam kelompok. Manusia dalam kapasitas sebagai orang perorang tidaklah dapat melaksanakan tujuan tersebut, ini berarti dalam kapasitas tersebut manusia tidak bisa diperhitungkan eksistensinya. Atas dasar pandangan ini, maka eksistensi manusia itu pada hakekatnya adalah eksistensi manusia dalam kapasitas kolektifnya. Jika kesimpulan demikian dikaitkan dengan kebutuhan manusia, maka akan di pahami bahwa kebutuhan yang paling tinggi tingkatannya dimulai dari kebutuhan manusia yang terkait dengan eksistensi kolektif, baru kemudian yang menyangkut eksistensi individu.
Jika tesis di atas dapat diterima, berarti kebutuhan manusia akan pranata yang relevan dengan keseimbangan struktur kehidupan sosial seperti dakwah adalah kebutuhan yang paling tinggi tingkatannya di antara seluruh kebutuhan-kebutuhan manusia. Dakwah dinilai sebagai kebutuhan paling tinggi, karena hanya dengan dakwah keteraturan hidup manusia secara kolektif dapat dibangun dan dikontrol. Itulah sebabnya dalam al Qur'an disebutkan bahwa masyarakat kafir Quraisy yang mengusir nabi, mereka tidak akan bertahan lama eksistensinya . Ramalan al Qur'an tersebut ternyata terbukti ketika beberapa tahun berikutnya nabi dan pasukannya membebaskan kota Mekah dan melenyapkan eksistensi masyarakat jahiliah di kota tersebut.
Selanjutnya mengikuti di bawahnya kebutuhan akan instrumen pengembangan sosial seperti lembaga-lembaga kemasyarakatan. Demikian dinilai, karena kebutuhan akan lembaga kemasyarakatan dinilai perlu sebagai penunjang jalannya dakwah. Adapun kebutuhan-kebutuhan fisik yang bersifat individuil, posisinya berada di bawah kedua kebutuhan di atas dengan pertimbangan bahwa urgensitasnya yang tidak berpengaruh langsung terhadap eksistensi manusia secara kolektif.
Sampai di sini kiranya di temukan alur pikir terhadap pokok permasalahan yang dikaji. Pertama, untuk mempertahankan eksistensinya manusia sebagai mahluk fisik-spriritual tergantung kepada sejumlah kebutuhan, baik fisik maupun spiritual. Kedua, kedua kebutuhan tersebut memiliki kesetaraan tingkatan secara fungsional dan perbedaan tingkatan secara urgensial. Ketiga, perbedaan tingkatan urgensial tersebut dilatar belakangi oleh hakekat manusia sebagai mahluk sosial. Keempat, dakwah memiliki peran besar dalam mempertahankan eksistensi sosial manusia. kelima, karena itu, dakwah merupakan tingkat kebutuhan yang paling tinggi secara urgensial.
D. Fungsi Agama Bagi Kehidupan Masyarakat Dunia.
Pada hakekatnya, tesis mengenai kebutuhan manusia terhadap dakwah dapat dipahami dari fungsi agama bagi kehidupan masyarakat dunia. Mengingat dakwah adalah instrumen untuk mensosialisasikan agama (baca: Islam), maka dalam hal ini kebutuhan manusia akan dakwah di dasari oleh kebutuhan manusia terhadap agama itu sendiri. Secara psikis, manusia adalah mahluk agama (homo religion), artinya secara naluri jiwa manusia memiliki kecondongan untuk tunduk kepada suatu kekuatan super yang mengarahkan dan memberi nilai pada tingkah laku manusia. ketundukan pada kekuatan supranatural itu lebih lanjut di sebut sebagai agama.
Bagi individu, agama sebagai suatu kebutuhan spirituil manusia memberikan ketenangan dan perasaan damai yang tidak dapat diberikan oleh kebutuhan manusia yang lainnya. Dalam Islam, agama disebut sebagai fitrah, artinya kecenderungan keberagamaan yang melakat pada diri manusia sudah terbawa sejak kelahirannya. Ini berarti manusia tidak dapat melepaskan diri dari agama karena agama dalam posisi demikian menjadi kebutuhan manusia. Karena agama merupakan kebutuhan intrinsik manusia, maka ketika manusia berusaha berlari dari agama, ia akan mencari alternatif pengganti agama itu walaupun ia tidak akan pernah mendapatkannya.
Sebagai mahluk multidimensi, manusia memerlukan agama untuk memahami berbagai fenomena dunia yang tidak mampu dipahami oleh rasionya. Akal manusia punya wilayah tersendiri, di sisi lain banyak sekali persoalan hidup yang tidak mampu dipahami rasio, di sinilah peran keimanan agama berperan.
Sedangkan bagi masyarakat, agama bisa memaksa orang untuk melakukan atau meninggalkan sesuatu, mengarahkan dan memberi warna pada perilaku dan sikap seseorang. Sebagai keyakinan, agama berpotensi menciptakan peraturan-peraturan bagi individu secara khusus dan masyarakat dalam ruang lingkup yang lebih luas. Agama sebagai keyakinan kolektif, membentuk suatu nilai umum yang disepakati bersama. Hal ini sangat berguna dalam menyelaraskan antara kepentingan dan kewajiban individu dalam kehidupan bermasyarakat. Dengan adanya agama, masyarakat bisa menentukan suatu konsesus yang menentukan arah perkembangan masyarakat tersebut. Minimal, eksistensi agama dapat memelihara terwujudnya ketertiban dalam hidup masyarakat.
Dalam hubungan kehidupan masyarakat dengan pengembangan ilmu pengetahuan dan teknologi, agama berperan memberi arahan melalui nilai-nilai moral dalam mencegah lahirnya penemuan-penemuan bebas nilai yang akhirnya membawa kemadaratan bagi kehidupan manusia itu sendiri.
Menurut Ghalab, seperti dikutip Burhanudin Salam, sepanjang sejarah agama telah memberikan banyak kontribusi bagi kehidupan manusia baik sebagai individu maupun dalam kapasitas kolektif. Pertama, petunjuk-petunjuk agama mengarahkan perilaku masyarakat untuk berbuat baik dan meninggalkan kejahatan, karena itu agama dapat mengurangi munculnya kejahatan. Kedua, aturan-aturan agama berisikan sangsi bagi mereka yang melakukan tindakan pidana. Atas dasar aturan tersebut, agama memiliki peran dalam mengurangi tindak pidana dalam masyarakat. Ketiga, agama juga berisi ajaran-ajaran yang berorientasi akhirat dan menjauhi dunia. Atas dasar ajaran tersebut, syahwat berlebih yang menghancurkan dapat ditekan dan ditumpulkan. Keempat, harapan-harapan yang ditawarkan agama bisa menenangkan dan membahagiaan jiwa manusia. melalui harapan tersebut, manusia memiliki sikap optimis dalam menjalani hidup .
Islam sebagai agama juga memiliki peran-peran tersebut di atas, namun berangkat lebih jauh. Dalam kaitan ini, Islam mengklaim memiliki ide-ide yang tidak terdapat dalam agama lainnya. Ide-ide tersebut tertuang dalam klaimnya yang menawarkan konsep balancing. Mengenai aspek individu, Islam mendorong keseimbangan antara kehidupan material dan spiritual, dunia dan akhirat. Atas dasar keseimbangan tersebut, Islam memiliki fungsi yang besar dalam membangun individu-individu yang beorientasi akhirat, namun berwawasan duniawi. Dalam kehidupan global, karakter individu demikian sangat penting dalam pengembangan peradaban dunia yang terhubung dengan alam transenden.
Dalam bidang hukum, Islam mengaku memberikan ruh pada bidang ritual-formal sehingga tidak melulu bersifat kaku, lebih dari itu, islam lebih mementingkan tujuan dan substansi hukumnya. Dengan karakteristik demikian, Islam memiliki peran besar dalam memberikan arahan hukum, terutama jika menyentuh wilayah hukum publik atau kenegaraan. Hukum dalam pandangan Islam bisa berubah sejalan dengan berubahnya kondisi maupun ketentuan penyebab hukum tersebut (illat). Dengan pandangan demikian ini, Islam memiliki peluang besar untuk merambah berbagai kondisi masyarakat atau negara dengan indegenous yang berbeda-beda.
Dalam kehidupan global-internasional, Islam bersama agama lain memprakarsai lahirnya ide perdamaian, kerukunan dan kehidupan yang demokratis. Dengan karakteristik demikian, Islam memiliki peran dalam membentuk kehidupan dunia yang damai dan sinergis demi terwujudnya fungsi kekhalifahan manusia di muka bumi.
Secara khusus, fungsi dan karakteristik Islam sebagai agama seperti yang diuraikan di atas, akhirnya bermuara pada tujuan-tujuan dakwah. Tujuan dakwah sebagai Instrumen penyebaran Islam memiliki sasaran yang sangat luas, dari wilayah mikro hingga makro. Seperti uraian sebelumnya, tujuan mikro dan makro dakwah tidaklah lepas dari karakteristik Islam sebagai agama universal.
E. Tujuan Dakwah Mikro.
Karakteristik Islam yang universal, menentukan luasnya arah tujuan dakwah. mengenai tujuan dakwah mikro, aspek-aspek kehidupan yang menjadi sasarannya biasanya meliputi bidang kehidupan yang pengaruhnya terbatas pada tataran individu atau bidang kehidupan yang tidak berpengaruh luas terhadap bidang kehidupan lainnya. Dalam kaitan ini, peran dakwah adalah mensosialisasikan ketentuan-ketentuan khusus berupa formulasi yang disarikan dari ketentuan umum agama.
Karena terkait dengan aspek kehidupan individu dan implikasinya terbatas, maka materi dakwah dalam ruang lingkup mikro lebih mengutamakan rumusan-rumusan baku yang didapat dari pemahaman nas-nas agama. Hal demikian dimaksudkan dengan dua alasan berikut. Pertama, ruang lingkup mikro dakwah bersifat aplikatif dan menghendaki penanganan segera. Dengan demikian, perlu kiranya sebuah rumusan yang siap pakai berupa arahan-arahan yang sistematis. Kedua, aspek dakwah mikro menyentuh wilayah kehidupan lokal yang jangkauan implikasinya tidak luas. Karena itu kaidah dasar dalam kaitan ini tidak relevan, melainkan aturan-aturan yang telah dirumuskan dan sistematis.
Dengan karakteristik demikian, maka tujuan dakwah dalam ruang lingkup mikro terarah pada sasaran-sasaran berikut. Pertama, mensosialisasikan keyakinan tauhid pada tiap individu. Kedua, menegakkan pelaksanaan ibadah ritual melalui sosialisasi petunjuk-petunjuk aplikatif. Seperti mendakwahkan cara-cara melaksanakan salat, puasa dan sebagainya. Ketiga, mengarahkan dan membangun karakter individu melalui nasehat-nasehat agama. Keempat, membentuk keserasian pergaulan antar individu dalam lingkup lokal, seperti hubungan antar anggota keluarga, maupun bertetangga. Kelima, mengembangkan budaya amar ma'ruf nahi munkar dalam ranah fardiah.
Tujuan-tujuan seperti di sebut di muka, hanya bisa diwujudkan dengan rincian-rincian dari ajaran agama yang telah direduksir dalam bentuk pemahaman agama (fiqh al din). Karena sifatnya yang berupa pemahaman dan reduksionir, maka rumusan-rumusan yang didakwahkan bisa berubah seiring berubahnya pemahaman terhadap ketentuan induk.
F. Tujuan Dakwah Makro.
Jika ruang lingkup dakwah mikro lebih menekankan pada aspek fiqih, maka dakwah dalam lingkup makro lebih berfokus kepada nilai-nilai umum dan kaidah dasar agama. Hal demikian agaknya dipengaruhi oleh jangkauannya yang luas dan menyentuh aspek-aspek kehidupan umum dan aspek kehidupan yang memiliki implikasi yang besar pada sejumlah bidang kehidupan lainnya. karena karakteristik yang demikian ini, maka tidak akan ditemukan formula baku atau rumusan-rumusan yang tersusun sistematis dalam ranah dakwah makro.
Ketiadaan ketentuan atau rumusan baku dalam lingkup dakwah makro dapat dipahami melalui teori dakwah komprehensif. Luasnya lingkup kehidupan makro mengharuskan pemahaman yang utuh terhadap kompleksitas dan konstelasi berbagai elemen-elemen yang terkait di dalamnya. Pemahaman yang utuh tersebut dipengaruhi oleh berbagai hal, dari mulai latar belakang permasalahan, indegenous dan orisinalitas lingkup masalah yang akan dipecahkan hingga elemen pengaruh dan bidang-bidang yang diperkirakan akan terimplikasi darinya. Dengan pertimbangan demikian, maka seharusnyalah dakwah dalam lingkup makro lebih mementingkan nilai dan kaidah umum agama (maqasid al syari'ah) ketimbang rumusan baku dan formal.
Melalui nilai dan kaidah umum agama tersebut, maka dapat dipahami pernyataan tentang keuniversalan Islam. Nilai umum yang berupa etika dan moral agama diperlukan sebagai basis pijakan bagi dakwah. Sedangkan kaidah umum diperlukan agar kebijakan-kebijakan yang diperoleh melalui ijtihad tidak keluar dari tujuan Islam secara umum, dan kondisi lingkungan tempat kebijakan tersebut diputuskan secara khusus.
Atas dasar logika demikian, maka arah tujuan dakwah makro pada hakekatnya bermuara pada hal-hal berikut. Pertama, membudayakan nilai-nilai tauhid dalam berbagai pranata kehidupan masyarakat luas. Kedua, menanamkan ruh ibadah ritual dalam praktek ibadah sosial. Ketiga, menciptakan komunitas masyarakat yang sinergis dan integral. Keempat, membentuk sistem kehidupan ekonomi dan politik yang adil dan makmur dan demokratis melalui pranata-pranata sosial. Kelima, membudayakan amar ma'ruf dan nahi munkar dalam masyarakat secara kolektif.
G. Penutup.
Sebagai instrumen penyebaran Islam, tujuan dakwah pada hakekatnya adalah tujuan Islam itu sendiri. Di sisi lain, tujuan diturunkannya Islam adalah sebagai kasih sayang bagi semesta alam (rahmatan lil 'alamin). Artinya kehadiran Islam dengan segala atributnya yang terdiri dari keyakinan, tuntunan dan ajaran harus menjadi berkat bagi eksistensi alam semesta.
Dari segi keyakinan, Islam harus mengarahkan hati dan pikiran manusia agar mempercayai hanya pada satu kebenaran tunggal, yakni Allah. Dari kepercayaan ini, maka kebenaran-kebenaran lain harus dipandang sebagai kebenaran relativ. Dengan kepercayaan ini, manusia tidak boleh menyandarkan kehidupan kepada kebenaran relativ tersebut. Lebih dari itu, penerimaan atau penolakannya harus didasarkan pada pijakan kebenaran yang mutlak dan tunggal.
Dari segi tuntunan, kehadiran Islam harus memberikan arahan-arahan yang jelas dan orientasi serta sasaran yang tepat. Dalam kehidupan manusia, arahan dan orientasi itu adalah kehidupan setelah mati, atau kehidupan akhirat. Atas dasar tuntunan ini, dakwah membimbing dan mengarahkan kehidupan manusia kepada sikap hidup dan prilaku yang benar. Dengan pertimbangan bahwa semuanya akan diperhitungkan dalam alam eskatis tersebut.
Dari segi ajaran, kehadiran Islam harus memberi petunjuk dan rumusan yang jelas mengenai langkah-langkah yang tepat untuk mencapai keyakinan terhadap kebenaran tunggal maupun orientasi eskatis. Langkah-langkah tersebut bisa berbentuk aturan-aturan yang berlaku baik dalam bidang ritual hingga pergaulan sosial, individu maupun kolektif.
Wal hasil, baik tujuan dakwah mikro maupun makro, semuanya bermuara pada satu sasaran. Yakni merubah cara berpikir (way of thinking) maupun cara hidup manusia (way of life). Keduanya diarahkan kepada segenap bidang kehidupan manusia dari mulai ranah individu hingga kolektif. Terkadang dalam bentuk rumusan-ruman baku, dan lain waktu hanya berupa nilai-nilai moral dan kaidah umum. Semuanya di dasarkan atas pijakan teori dakwah komprehensif dan karakteristik dakwah yang universal.
Wallahu A'lam bi al Sawwab.
Catatan Akhir:
___________________________
Menurut Abdul Karim Zaidan, tema dakwah adalah Islam seperti diwahyukan Allah kepada Rasul-Nya melalui malaikat Jibril. Jika demikian, berarti karakteristik dakwah, pastilah karakteristik Islam itu sendiri. Baca Abdul Karim Zaidan, Usul al Da'wah, (Beiruth: Muassasat al Risalah, 2001), cet. Kesembilan, h. 7.
Abdullah Nasih 'Ulwan menulis "…sesungguhnya syari'at dakwah Islam mencakup atas sistem dan ketentuan-ketentuan yang terkait dengan beragam sisi kehidupan manusia, dari mulai pembinaan, pengembangan hingga perbaikan masyarakat. Baca Abdullah Nasih 'Ulwan, Silsilah Madrasat al Du'at: Fusul al Hadifah fi Fiqh al Da'wah wa Da'iah, (Kairo: Dar al Salam, 2007), Cetakan keempat, h. 26.
Muhammad Ibn Ibrahim al Hamd, Qishat al Basyariah, (Mauqi' al Islam: www.alIslam.Com, tt), h. 34
'Uqail Bin Muhammad Bin Zaid al Muqthary, al Da'wat al Fardiah wa Ahmiyyatuha Fi Tarbiyyat al Ajyal, (Mauqi' al Islam: www.alIslam.Com, tt), h.14.
Ibid.
Bagi Harun Nasution, Islam berlainan dengan apa yang umum diketahui orang. Islam bukan hanya mempunyai satu-dua aspek, tetapi mempunyai berbagai aspek. Atas dasar wilayah Islam yang begitu luasnya itu, tentunya jika dikaitkan dengan dakwah, maka akan diperoleh pemahaman bahwa dalam keadaan demikian ini meliputi ruang lingkup yang sangat luas. Dakwah yang meliputi berbagai aspek dalam Islam itulah yang dimaksud dengan dakwah makro. Baca Harun Nasution, Islam Ditinjau Dari Berbagai Aspeknya, (Jakarta: UI Press, 2005), Edisi kedua, Jilid 1, h. 27.
Dalam kaitan ini, bidang kehidupan yang signifikan semisal politik, ekonomi, sosial budaya dan pertahanan adalah sejumlah unsur kehidupan yang tercakup dalam domain dakwah makro. Dengan demikian, dakwah makro dapat dipahami sebagai wilayah dakwah yang secara fisikal bukan hanya berkenaan dengan bidang agama yang suci, lebih dari itu dakwah makro menembus batas-batas kehidupan sekular yang profan dan sifatnya kolektif. Dakwah dalam ranah ini berarti sebuah usaha infiltrasi nilai-nilai islam dalam aspek-aspek tersebut di atas. Baca Marcell. A. Boisard, L'Humanisme De L'Islam, Alih Bahasa M. Rasjidi, (Jakarta:Bulan Bintang, 1980), h. 184.
Bidang kehidupan pinggiran yang penulis maksud bukan berati memberikan image bahwa bidang ini adalah wilayah yang tidak penting. Dalam kaitan ini, wilayah dakwah mikro lebih mengacu kepada bidang-bidang kehidupan yang secara fisikal memiliki korelasi langsung dengan keagamaan dan sifatnya individual seperti ibadah-ibadah ritual.
Bidang kehidupan ekonomi, politik atau sosial misalnya, tidak mungkin dapat mengalami infiltrasi nilai-nilai islam jika individu-individu yang berkepentingan di dalamnya tidak memiliki kecakapan dalam bidang ibadah. Sebaliknya, kekhusukan serta kebebasan menjalankan ibadah tidak dapat terwujud dalam situasi ekonomi, politik atau sosial yang buruk keadaannya. Ibid, h. 191.
Sebagian orang dari kelompok muslim berpandangan mengenai pernyataan Islam adalah solusi (al Islam huwa al hal) atas segala permasalahan, berarti dalam Islam telah tersimpan segenap formula yang baku sebagai jalan keluar dari berbagai persoalan hidup. Pandangan demikian adalah pandangan yang keliru dan pandangan ini pula yang mewarnai kemunduran Islam di abad pertengahan. Dalam konteks kehidupan kontemporer, pandangan ini mesti diluruskan. Lihat Badrus Syamsi, Islam Dinamis Melawan Islam Stagnan, diakses dari www.Islamlib.Com Pada tanggal 28 Juli 2009. Lihat Juga Abdurrahman Wahid, Islamku Islam Anda Islam Kita, (Jakarta: The Wahid Institute, 2006), h. 42.
Ibid.
Ranah dakwah mikro yang berkonsentrasi pada bidang ritual-individualistik, memerlukan langkah-langkah yang bersifat rinci dan praktis bukan petunjuk umum yang genaral dan teoritis. Untuk tujuan tersebut, maka teks-teks agama yang umum diupayakan untuk dipersempit dengan cara mereduksir teks agar dapat diterapkan secara praktis. Dengan proses demikian ini, maka ruang lingkup dakwah mikro lebih menunjukan kepada karakteristik agama yang bersifat khusus dan terperinci ketimbang karakter general dan keluasan agama. Lihat Taufik Adnan Amal, Memikirkan Kembali Islam Konteks Indonesia, diakses pada 18 Agustus 2009 dari www.mail-archive.com.
Dalam bidang fiqih Islam, term yang sering digunakan untuk menunjukan keterlibatan dasar-dasar moral dan kaidah hukum agama dalam ranah kehidupan makro adalah maqasid al syari'ah (tujuan dasar agama). Menurut teori ini, penyusunan regulasi agama dalam kehidupan makro harus diselaraskan dengan tujuan agama itu sendiri. Tujuan-tujuan yang dimaksud adalah menjaga agama (hifz al din), memelihara jiwa (hifz al nafs), memelihara akal (hifz al 'aql), memelihara harta (hifz al mal), dan memelihara keturunan (hifz al nasl). Baca A. Djazuli, Fiqh Siyasah: Implementasi Kemaslahatan Ummat Dalam Rambu-Rambu Syari'ah, (Jakarta: Prenada Media, 2003), h.393.
Abdullah Nasih 'Ulwan, Op.Cit, h. 20.
Ibid, h. 22. Bandingkan dengan Abdul Karim Zaidan yang memperinci hukum-hukum Islam kedalam empat kategori pertama, hukum yang berkaitan dengan akidah Islam. Kedua, hukum berkenaan dengan etika (akhlak). Ketiga, hukum yang mengatur hubungan antara mahluk dengan penciptanya dan keempat, hukum yang mengatur hubungan antara manusia. Melalui empat rincian hukum tersebut, Islam tidak melupakan satupun aspek dari kehidupan manusia. lihat Abdul Karim Zaidan, Op.Cit, h. 53.
'Id al Duwaihis, 'Almaniah Tuharib al Islam, (kuait: Dar al Tuwaiq, 2005), Cet. Pertama, h. 19.
Lihat misalnyaQS al Anbiya' (21): 107, QS al Saba (34): 28, al Nisa (4): 79.
Baca Marcel Boisard, Op.Cit, h. 188.
Dalam Bidang Fiqih terdapat slogan al Islâm Sâlih likulli zaman wa makan (islam selaras dengan perkembangan waktu dan lokasi). Lihat Abudin Nata.ed., Kajian Tematik al Qur'an Tentang Kontruksi Sosial, (Bandung: Angkasa, 2008), h. 358, Cet. Pertama.
Pos-Pos historis pemikiran Islam sepanjang sejarah dapat dikelompokkan dalam tiga kategori. Pertama, pos pemikiran klasik. Kedua, pos modernisme. Dan ketiga, pos paska modern. Lebih lanjut Baca Aden Wijdan, dkk., Pemikiran Dan Peradaban Islam, (Yogyakarta: Safiria Insania Press, 2007), h. 1-2, Cet. Pertama.
Pokok pikiran ini sejalan dengan pengertian tujuan pokok agama (maqasid al syari'ah) yaitu pendekatan-pendekatan umum yang digunakan agama untuk menunjukan karakteristik keluasan aplikasi hukumnya dalam kehidupan manusia. Lihat Maqâsid al syari'ât al Islâmiah, (www.alIslam.com), h. 1.
M.Quraish Shihab, Membumikan Al Qur'an, (Bandung:Mizan, 2006), h. 214.
Ibid.
M.Quraish Shihab, Wawasan al Qur'an: Tafsir Tematik Atas Pelbagai Persoalan Ummat, (Bandung; Mizan, 2000), h. 23.
Ibid, h. 493.
Ibid, h. 374.
Lihat QS al Isra (17): 76.
Burhanudin Salam, Pengantar Filsafat, (Jakarta: Bumi Aksara, 2006), h. 176.
METODOLOGI PENELITAN DAKWAH
METODOLOGI PENELITAN DAKWAH
(Pendekatan Sosiologi)
Oleh : Prio Hotman
A. Pendahuluan.
Dakwah sebagai ilmu pengetahuan yang memiliki sejumlah lapangan penelitian, sebetulnya belum lama lahir dan dirumuskan. Padahal dakwah sebagai aktivitas dan instrumen penyebaran Islam telah dikenal dalam usia yang cukup lama . Hal demikian dimungkinkan karena pada masa itu, para ahli lebih terfokus pada konsepsi dan sistematisasi ilmu-ilmu induk keislaman. Kesadaran akan perlunya suatu ilmu yang independen dan memiliki ruang dan metode tersendiri mengenai dakwah dan seluk beluknya, mengantarkan kepada lahirnya suatu disiplin keilmuan dakwah.
Sebagai disiplin ilmu yang baru lahir, tentunya ilmu dakwah tetap terikat dengan disiplin-disiplin keilmuan lain yang lebih dulu lahir. Dalam hal metodologis misalnya, ilmu dakwah menilai perlunya mengadopsi konsep dan teori keilmuan yang telah mapan. Hal demikian dimaksudkan agar dakwah sebagai ilmu dapat tetap eksis ditengah pesatnya perkembangan keilmuan modern . Dakwah sebagai ilmu, terbangun dari beberapa bidang keilmuan di antaranya pertama, ilmu sumber seperti ulum al Qur'an dan ulum al hadist serta ragam keilmuan lain yang terkait dengan keduanya, kedua, ilmu dasar teoritik seperti pengantar ilmu dakwah, dasar-dasar ilmu tabligh (KPI), dasar-dasar ilmu bimbingan penyuluhan, manajemen dakwah, dan ilmu pengembangan masyarakat. Ketiga, ilmu teknik yang terdiri dari teknologi tabligh, irsyad (bimbingan), tadbir (manajemen) dan tathwir (pengembangan masyarakat). Keempat, ilmu bantu yang terdiri dari psikologi, sosiologi, antropologi, sejarah, manajemen dan komunikasi. Dalam kaitan penelitian, ilmu dakwah melakukan pendekatan pada sejumlah disiplin keilmuan yang telah mapan, dan pendekatan tersebut difokuskan kepada sejumlah ilmu-ilmu bantu dakwah.
Sosiologi sebagai disiplin keilmuan yang lebih dahulu mapan, dipilih sebagai salah satu pendekatan atau metodologi dalam melakukan penelitian dakwah. Dalam kaitan ini, berarti gejala-gejala dan fenomena dakwah ditangkap, diperspektifkan serta diperlakukan dengan analisa sebagaimana menganalisa masalah-masalah yang terdapat dalam disiplin ilmu sosiologi. Atas dasar pernyataan tersebut, berarti semua teori dan metodologi yang terdapat dalam sosiologi digunakan sebagai pisau analisis dalam menelaah gejala dan fenomena dakwah.
B. Hubungan Penelitian Dakwah dan Sosiologi.
Pertanyaan yang paling mendasar pada topik pembahasan ini adalah " mengapa ilmu dakwah menggunakan sosiologi sebagai dasar/pisau analisis dalam melakukan penelitian? Apa hubungan antara ilmu dakwah dan sosiologi?"
Ilmu dakwah merupakan suatu disiplin ilmu yang mempelajari tentang bentuk-bentuk peyampaian ajaran Islam kepada pihak lain mengenai bagaimana seharusnya menarik perhatian manusia agar mereka menerima dan mengamalkan ajaran secara kaffah . Dalam pengertian ini, Ilmu dakwah secara korelasional langsung dapat dipahami memiliki keterlibatan dengan disiplin ilmu pengetahuan lain. Pertama, dipandang dari segi penyampaian maka Ilmu dakwah akan bersimpangan dengan ilmu komunikasi yang juga memiliki wilayah penyampaian informasi dari satu pihak kepihak lain . Kedua, dipandang dari segi hubungan antara ajaran Islam dengan pranata sosial, maka Ilmu dakwah akan berpapasan dengan Ilmu antropologi yang menekankan pada aspek pengaruh atau hubungan antara dogma dan pranata sosial . Ketiga, dilihat dari aspek subyek dan obyek dakwah yang terikat dalam hubungan kemasyarakatan, maka dalam hal ini ilmu dakwah akan berpapasan dengan ilmu sosiologi yang memiliki wilayah garapan kehidupan manusia yang terikat dalam satu kesatuan yang stabil dan teratur melalui bingkai kemasyarakatan . Dengan berpijak atas dasar pandangan poin terakhir ini, maka ilmu dakwah dan pengembangannya melalui penelitan dakwah akan banyak memiliki keterlibatan dengan metodologi dan teori-teori disiplin ilmu sosiologi.
Hubungan antara dakwah sebagai ilmu dan sosiologi, hemat penulis dapat lebih jelas dipahami melalui deskripsi mengenai terminologi sosiologi berikut ini:
a. Jika sosiologi dimaknai sebagai ilmu yang mempelajari mengenai kehidupan bersama dalam masyarakat , maka dalam hal ranah ilmu dakwah yang mempelajari aturan-aturan hukum pergaulan (al syarî'ât al mu'âmaliât) dan etika pergaulan ( al adab al Ijtimâ'i) dapat ditelusuri melalui pendekatan sosiologi. Jika dalam ilmu dakwah aturan hukum dan etika tersebut berdiri dalam tataran yang seharusnya (das sollen), maka dapat dianalisis melalui pendekatan sosiologi yang berdiri dalam tataran empiris-faktual (das sein). Dalam kasus penelitian dakwah, berbagai fenomena kesenjangan sosial yang nampak dengan ajaran agama ideal dapat dijadikan obyek penelitian dakwah.
b. Jika sosiologi dimaknai sebagai ilmu yang menyelidiki ikatan-ikatan antara manusia berikut permasalahan yang mengitarinya , maka dalam hal ini, ranah ilmu dakwah yang membahas masalah kejahatan sosial (al jinâyât), persoalan keluarga (nizâm al usrah), perputaran ekonomi (fiqh al mâliat), hingga masalah integritas atau disintegritas masyarakat (ittihâd al ummat wa ikhtilâfuhum) dapat didekati melalui pisau analisis sosiologi. Dalam kasus penelitan dakwah, hubungan ketaatan menjalankan shalat dengan tingkat kriminalitas masyarakat misalnya, dapat dijadikan obyek penelitan dakwah. Contoh lain, tingginya tingkat perceraian artis dengan pemahaman ajaran agamanya, atau persoalan KDRT dalam keluarga muslim dapat dianalisis melalui pendekatan sosiologi dan seterusnya.
c. Jika sosiologi dimaknai sebagai ilmu yang mempelajari struktur dan proses-proses sosial termasuk perubahan sosial yang terjadi di dalamnya , maka dalam ranah tujuan normatif dakwah yang menekankan aspek perubahan sosial (yukrijuhum min al zulumâti ila al nûr), berbagai fenomena dan gejala perubahan sosial yang terjadi dalam masyarakat islam dapat ditelaah dan dianalisis melalui kacamata sosiologi. Dalam kasus penelitian dakwah, perubahan sosial yang terjadi pada masyarakat arab dari bentuk masyarakat nomaden kepada sentralistik di abad 6 M dapat dianalisis melalui pendekatan sosiologi disamping pendekatan sejarah.
Pada dasarnya alasan pemilihan sosiologi sebagai salah satu pisau analisis dalam pendekatan penelitian dakwah adalah sisi kesamaan antara obyek sosiologi yang menekankan pada aspek masyarakat dipandang dari sudut hubungan antarmanusia dan proses yang timbul dari hubungan manusia di dalam masyarakat , dengan obyek ilmu dakwah itu sendiri. Obyek ilmu dakwah sendiri terdiri dari dua bagian, obyek materi dan obyek forma . kalau obyek materi ilmu dakwah adalah proses penyampaian ajaran Islam kepada umat manusia, maka obyek forma ilmu dakwah terdiri dari proses penyampaian agama (ranah kultural atau formal), hubungan antar unsur-unsur dakwah, dan proses keagamaan pada diri manusia. Pada tataran obyek materi, ilmu dakwah dan sosiologi sama-sama menelusuri aspek proses pada masyarakat. Kalau dalam sosiologi yang ditelusuri adalah proses yang timbul dalam masyarakat, maka proses yang timbul itu disepesifikasikan dalam Ilmu dakwah sebagai proses penyampaian ajaran islam. Sedangkan dalam tataran obyek forma, ilmu dakwah dan sosiologi memiliki titik kesamaan pada hubungan antarmanusia .
Atas kesamaan sudut pandang terebut maka tidak diherankan jika sosiologi memiliki urgensi pada proyek penelitian dakwah .
Pertama, dengan sosiologi, fenomena-fenomena dakwah yang muncul dalam kehidupan masyarakat dapat dianalisis dengan faktor-faktor yang mendorong terjadinya hubungan, mobilitas sosial, serta keyakinan-keyakinan yang mendasari terjadinya proses tersebut (how and why it happened). Misalnya faktor-faktor yang mendorong terjadinya kebangkitan Islam di Timur tengah serta mobilitas sosial yang ditandai dengan pergerakan-pergerakan dakwah serta keyakinan yang mendasarinya baru dapat dipahami melalui pendekatan sosiologi .
Kedua, fenomena dakwah tanpa jasa sosiologi, tidak akan dapat dipahami secara tepat dan proporsional. Contoh dalam hal ini misalnya hubungan antara keragaman keyakinan masyarakat indonesia dan lahirnya pemikiran pluralisme Islam baru dapat dipahami jika menggunakan pisau analisis sosiologi. Sedangkan dalam contoh masalah klasik misalnya pertanyaan mengenai mengapa nabi Yusuf dari bukan siapa-siapa (zero) menjadi tokoh negara yang memiliki peran dalam menentukan kebijakan (Hero), atau mengapa dalam berdakwah nabi Musa dibantu oleh nabi Harun, semua pertanyaan di atas baru dapat dipahami hanya melalui kacamata sosio-historis pada saat teks itu diturunkan .
Ketiga, banyaknya materi dakwah yang berkaitan dengan masalah-masalah sosial . Dalam kaitan ini, Jalaludin Rakhmat seperti dikutip Abudin Nata, menyebutkan lima perhatian Islam terhadap persoalan sosial . Pertama, teks (al Qur'an Hadist) yang membicarakan persoalan sosial memiliki proporsi 100:1 dengan teks mengenai ibadah. Kedua, Islam membolehkan penangguhan ibadah individual jika bersamaan waktunya dengan ibadah sosial. Ketiga, imbalan (baca: pahala) yang diberikan untuk ibadah sosial lebih banyak ketimbang ibadah individual. Keempat, dalam hal kifarat, ibadah yang tidak sempurna atau batal karena melanggar pantangan tertentu, maka tebusannya adalah melakukan sesuatu yang berhubungan dengan masalah sosial. Kelima, amal sosial dalam islam dipandang lebih berbobot ketimbang ibadah sunnah. Keluasan wilayah sosial dakwah tersebut, akhirnya menjadikan sosiologi memiliki peran yang sangat penting dalam penelitian dakwah.
Keempat, Islam didakwahkan untuk kepentingan kemasyarakatan. Atas dasar pernyataan tersebut, sosiologi sebagai ilmu yang menelaah beragam aspek kehidupan masyarakat menjadi kelihatan urgensinya ketika dihadapkan pada penelitian dakwah .
Dari sudut pandang sosiologi, dakwah yang merupakan bagian dari fenomena keagamaan memiliki peran besar dalam proses sosial. Karena peran besar tersebut, maka tidak heran jika dalam penelitian dakwah, sosiologi dijadikan satu pendekatan sebagai metodenya. Bagi para sosiolog, setidaknya ada enam fungsi agama dalam kaitannya dengan kehidupan sosial . Pertama, agama dapat memenuhi kebutuhan-kebutuhan tertentu dalam aspek kehidupan sosial manusia yang tidak didapat dari lainnya. kedua, agama dapat memaksa orang untuk melaksanakan kewajiban-kewajiban yang berkaitan dengan kehidupan kemasyarakatan. Ketiga, agama memotivasi tumbuh dan terciptanya sistem-sistem nilai sosial yang terpadu dan utuh. Keempat, agama dapat menyatukan pandangan masyarakat mengenai nilai-nilai luhur kemanusiaan. Kelima, agama memiliki peran dalam membentuk hierarki nilai kemasyarakatan beserta seluruh implikasinya. Keenam, agama berperan dalam memberikan standar mengenai tingkah laku bermasyarakat yang selanjutnya terwujud dalam norma-norma sosial.
Atas pertimbangan hubungan-hubungan tersebut, baik yang berangkat dari sudut pandang dakwah sebagai ilmu maupun yang berangkat dari sudut pandang sosiologi, maka sosiologi memiliki tempat khusus dalam penelitian dakwah. Dalam kaitan ini, tentunya disediakan wilayah tersendiri bagi pendekatan sosiologi dalam menganalisa permasalahan dakwah seperti dijelaskan berikut ini.
C.Wilayah Penelitian Dakwah Dengan Pendekatan Sosiologi.
Penelitan dakwah sebetulnya adalah bagian dari penelitian agama, hal demikian karena pada dasarnya perilaku dakwah dapat disebut sebagai bagian dari perilaku keagamaan (religiousity), yakni perilaku yang langsung atau tidak langsung bersumber dari nash agama . Dalam kaitan dakwah bersumber dari teks agama islam, maka peneltian dakwah dapat diartikan sebagai penelitian agama islam. Sebagai mana penelitian agama pada umumnya, penelitian dakwah memiliki lima dimensi kajian .
Pertama, dimensi ideologis. Penelitian dalam dimensi ini difokuskan pada bidang yang terkait dengan perangkat kepercayaan Islam (beliefs). Ini berarti penelitian ditujukan untuk mencari pengetahuan tentang Allah, alam dan manusia serta hubungan diantara mereka. Penelitian ini juga meliputi permasalahan tentang tujuan manusia dan pengetahuan tentang perangkat tingkah laku yang dikehendaki oleh agama.
Kedua, dimensi intelektual. Penelitan dalam dimensi ini diarahkan untuk mengetahui tingkat kesadaran intelektual islam dan tingkat ketertarikan mereka dalam mengikuti ajakan dakwah.
Ketiga, dimensi eksperiensial. Dalam dimensi ini, penelitian dakwah mengacu kepada keterlibatan emosional dan sentimental masyarakat sebagai respon dari kegiatan dakwah. Misalnya penelitian mengenai perasaan keagamaan dalam tingkat konfirmatif (merasakan kehadiran Allah), responsif (perasaan bahwa Allah menjawab kehendak dan keluhannya), eskatik (merasa punya hubungan dekat dengan Allah) maupun partisipatif (merasa menjadi kekasih Allah).
Keempat, dimensi ritualistik. Yaitu dimensi penelitian dalam tataran masalah-masalah mengenai kegiatan ritual islam baik pada tataran pedoman pokok dan pelaksanaan ritual tersebut sehari-hari.
Kelima, dimensi konsekuensional. Yaitu dimensi penelitian yang difokuskan pada tataran sosio-faktual mengenai apa saja yang menjadi implikasi dari materi ajaran islam yang didakwahkan. Misalnya penelitian mengenai efek dakwah terhadap etos kerja, hubungan interpersonal, kepedulian sosial dan lain-lain.
Dari kelima dimensi tersebut, secara garis besar wilayah penelitian dakwah meliputi dua bidang saja, yakni dimensi teoritis yang mengkaji dakwah sebagai ilmu dan dimensi praktis yang mengkaji dakwah sebagai kegiatan praktis . Dalam dimensi teoritis, wilayah penelitian dakwah yang dapat dianalisa melalui pendekatan sosiologi misalnya problem mengenai sasaran dakwah baik secara individual maupun kelompok dalam bidang interaksi da'i dengan doktrin islam, problem pemahaman atas realitas empirik mad'u dalam struktur kemasyarakatan dalam interaksi da'i dan mad'u, problem pemahaman kondisi sosial dalam lingkungan masyarakat yang diajak menyatu dengan tujuan dakwah dalam interaksi mad'u dan tujuan dakwah, dan sebagainya . Sedangkan dalam dimensi praktis, wilayah penelitan dakwah yang dapat dianalisa melalui pendekatan sosiologi misalnya masalah penerimaan pesan dakwah dalam interaksi da'i dan mad'u, masalah pengembangan masyarakat islam dalam interaksi mad'u dan tujuan dakwah, masalah bimbingan penyuluhan dan manajerial sosial dakwah .
Sedangkan dipandang dari sudut aspek normatifitas, wilayah penelitian dakwah memiliki tiga lingkup . Pertama lingkup normatif tentang Islam, yang meliputi studi-studi seperti tafsir, hadist, fikih dan kalam. Kedua lingkup non normatif tentang islam, yang meliputi penelitian tentang ekpresi religius kaum muslim yang faktual. Ketiga lingkup non normatif mengenai aspek kebudayaan dan masyarakat muslim. Penelitan dakwah dengan pendekatan sosiologi dalam hal ini dapat diterapkan dalam kategori yang tersebut terakhir.
Di antara ahli juga ada yang membedakan antara penelitan agama dan penelitian keagamaan. Kategori pertama memiliki sasaran penelitian agama sebagai doktrin, sedangkan kategori kedua memiliki sasaran penelitian agama sebagai gejala sosial. Dalam kaitan penelitian dakwah, kategori kedua adalah wilayah penelitian dakwah yang dapat dianalisa dengan pendekatan sosiologi .
Ada lagi yang memandang agama sebagai obyek penelitian harus dijadikan sebagai fenomena riil betapapun dirasakan abstrak . Dari sudut pandang ini, maka dapat dibedakan fenomena keagamaan untuk diteliti, yaitu agama sebagai doktrin, dinamika dan struktur masyarakat yang dibentuk oleh agama, dan sikap masyarakat terhaap doktrin . Agama sebagai doktrin berusaha memahami esensi ajaran agama secara mendalam dan mempersoalkan mengenai subtansi ajaran dengan segala refleksinya. Pendekatan yang dilakukan dalam penelitian ini bercorak sejarah dan kefilsafatan . Sedangkan agama sebagai pembentuk dinamika dan struktur masyarakat meneliti suatu komunitas masyarakat beserta dinamikanya yang dibentuk agama (baca:Islam) melalui dakwah. Dalam hal ini, penelitian ditujukan untuk meninjau agama dalam kehidupan sosial dan dinamika sejarah. Disini pendekatan sosiologi dengan metode kualitatif memiliki peran dalam penelitian dakwah . Adapun sikap masyarakat terhadap dakwah, berusaha mengungkap sikap anggota masyarakat terhadap dakwah sehingga berimplikasi pada pemahaman masyarakat terhadap simbol dan ajaran agama serta corak dan tingkat keberagamaan. Karena yang diteliti dalam hal ini sudah merupakan fenomena empiris yang memiliki data akuntable, maka penelitian dakwah dengan memiliki peran dalam penelitian ini . pendekatan sosiologi dengan metode kuantitatif
Dalam wilayah penelitian dakwah dengan pendektan sosiologi, metode yang digunakan pada dasarnya hanya dua cara kerja, kualitatif dan kuantitaf . Metode kualitatif dalam pendekatan sosiologi untuk penelitian dakwah memfokuskan pada data-data yang tidak akuntable (tidak bisa dihitung) atau di ukur dengan ukuran-ukuran yang bersifat eksak walaupun data tersebut nyata ditemukan dalam masyarakat . Metode kualitatif dalam pendekatan sosiologi berkisar antara metode sosio-historis, komparatif, dan studi kasus. Metode sosio-historis menggunakan analisis atas peristiwa masa silam untuk merumuskan prinsip-prinsip umum. Sebagai contoh seorang peneliti dakwah yang hendak meneliti mengenai revolusi masyarakat islam misalnya, akan menggunakan data-data sejarah untuk meneliti revolusi-revolusi masyarakat yang pernah terjadi dalam masa yang silam. Sedangkan metode komparatif digunakan untuk membandingkan antara bermacam-macam masyarakat beserta bidang-bidangnya untuk selanjutnya menuturkan kekhasan atau karakteristik masyarakat islam. Studi kasus dalam pendekatan sosiologi dipergunakan untuk mempelajari sedalam-dalamnya salah satu gejala nyata dalam kehidupan masyarakat dalam kaitannya dengan dakwah. Dalam hal ini instrumen riset yang digunakan bisa berupa interview, kuesioner, hingga sekejul .
Adapun ranah metode kuantitatif dalam pendekatan sosiologi mengutamakan bahan-bahan keterangan dengan angka-angka sehingga gejala-gejala kemasyarakatan dalam kaitannya dengan dakwah yang diteliti dapat diukur dengan mempergunakan skala-skala, indeks, tabel, dan formula yang semuanya menggunakan ilmu pasti atau matematika. Pada tataran umum, penelitian dakwah kuantitatif dengan pendekatan sosiologi banyak mempergunakan statistika dan sociometry, yakni alat yang menggunakan skala dan angka untuk mempelajari hubungan antar manusia dalam masyarakat secara kuantitatif .
D.Teori-Teori Sosiologi Untuk Penelitian Dakwah.
Di atas telah penulis paparkan, bahwa yang dimaksud dengan pendekatan sosiologi dalam penelitian dakwah berarti bahwa dalam melakukan penelitian dakwah, peneliti meminjam teori-teori yang telah mapan dalam bidang disiplin ilmu terkait (sosiologi) untuk mengungkapkan dan menjelaskan mengenai suatu fenomena atau gejala tertentu dalam masyarakat dalam kaitannya dengan dakwah. Karena teori-teori sosiologi berbasis dari ilmuwan barat yang nota bene belum memiliki pemaham kaffah mengenai unsur-unsur masyarakat islam, maka dalam hal ini para peneliti dakwah dianjurkan agar bersikap kritis disamping tetap berusaha obyektif dalam menggunakan teori-teori sosiologi yang relevan. Dengan segala kelebihan dan kekurangannya teori sosiologi yang dimaksud dapat dirinci sebagai berikut
Pertama teori fungsionalisme. Teori ini berbicara mengenai masyarakat yang dipandang sebagai suatu jaringan kerja sama kelompok yang saling membutuhkan satu sama lain dalam sebuah sistem yang harmonis. Teori ini dikembangkan dari teori-teori klasik seperti Emile Durkheim, Max Weber, Talcot Parson dan Robert K. Merton. Fungsionalisme dalam pandangan Durkheim, berarti bahwa kenyataan atau fakta sosial memiliki pengaruh dalam membentuk perilaku individu. Karena itu, Durkheim memandang bahwa realitas atau fakta sosial memiliki kegunaan tertentu (fungsi) dalam membentuk struktur masyarakat. Sedangkan Max Weber sebagai peletak dasar sosiologi agama, menekankan bahwa agama memiliki fungsi terkait dalam hubungannya dengan perilaku ekonomi masyarakat. Sedangkan fungsionalisme Parson, menilai perlunya agar tiap individu bekerjasama untuk memelihara nilai-nilai yang dijadikan rujukan bersama dalam hidup bermasyarakat. Tujuannya adalah agar tidak terjadi disintegrasi dan putusnya kerjasama (fungsi) antara satu kelompok sosial dengan lainnya. Perubahan sosial dalam pandangan Parson dalam hal ini disebabkan karena nilai-nilai masyarakat yang dijadikan pedoman bersama telah berubah pula. Senada dengan Parson, Merton juga menekankan perlunya nilai dan norma dan perubahan sosial yang terjadi akibat berubahnya kedua hal tersebut. Hanya saja Merton berangkat lebih jauh, yaitu dengan pendapat bahwa nilai dan norma yang tidak memiliki nilai kredibilitas dalam masyarakat bisa diusahakan untuk dirubah melalui rekayasa sosial .
Kedua, teori pertukaran. Teori sosiologi yang satu ini mengedapankan pendapat bahwa dalam hubungan masyarakat tidak terlepas dari unsur pertukaran yang saling menguntungkan antara satu pihak dengan pihak yang lainnya, baik dalam bentuk pertukaran materi maupun non materi. Teori ini dikembangkan oleh pemikir sosiologi di antaranya George C. Homans. Melalui pandangan teori ini, perubahan sosial dinilai sebagai ketidakpuasan pertukaran antara satu komunitas dengan komunitas lain dalam masyarakat. Perubahan tersebut akan terus berlanjut hingga titik dimana terjadi keseimbangan (equilibrium) di mana masing-masing komunitas mendapatkan kepuasan baru. Keadaan tersebut akan berulang terus menerus dalam sebuah perkembangan masyarakat .
Ketiga, teori interaksionisme simbolik. Teori ini berbicara bahwa masyarakat berhubungan antara satu sama lain dengan perantaraan simbol-simbol yang mereka ciptakan, baik dalam bentuk verbal, seperti bahasa, maupun non verbal seperti kebudayaan lainnya. Menurut teori ini, sikap suatu masyarakat terhadap masyarakat lainnya dibentuk atas dasar simbol yang diberikan oleh komunitas lain sebagai respon dari interaksi antar simbol. Teori looking glass self dalam interaksionisme simbolik menjelaskan bahwa sebuah masyarakat melakukan evaluasi diri atas dasar sikap dan prilaku masyarakat lain kepada mereka. Tokoh pemikir dalam teori ini adalah Peter L. Berger yang mengungkapkan bahwa masyarakat mengalami proses dialektis mendasar yang terdiri dari eksternalisasi, objektivasi dan internalisasi. Melalui teori ini, perbedaan realitas kehidupan beragama masyarakat muslim di berbagai tempat yang berbeda dapat dijelaskan .
Keempat, teori konflik. Menurut teori sosiologi ini, tiap-tiap komunitas masyarakat memiliki kepentingan satu sama lain yang untuk mewujudkannya mereka harus bersaing. Karena persaingan tersebut, maka tidak jarang terjadi konflik antara komunitas masyarakat tersebut. Salah satu tokoh teori ini Lewis Coser berpendapat bahwa ketika terjadi konflik antar komunitas, hubungan di antara anggota komunitas cenderung integratif sekalipun sebelumnya terjadi konflik. Sebaliknya jika konflik antar komunitas tidak terjadi, hubungan dalam suatu komuitas cenderung mengalami disintegrasi. Tidak adanya rasa senasib sepenanggungan dalam suatu komunitas memicu terjadinya konflik dalam komunitas .
Kelima, teori penyadaran. Teori ini menekankan perlunya sikap kritis terhadap pemikiran dan konsep-konsep yang telah menyebar dan umum dimasyarakat. Tujuannya adalah agar anggota masyarakat menyadari unsur dan tujuan lain dalam pemikiran dan konsep tersebut yang tidak terkait bahkan merugikan masyarakat yang bersangkutan. Dalam hal penelitian dakwah, teori ini bermanfaat untuk menumbuhkan sikap kritis terhadap berbagai fenomena dakwah .
Keenam, teori ketergantungan. Menurut teori ini, terdapat dua jenis masyarakat dilihat dari kekuasan yang satu atas yang lain. Masyarakat yang memiliki dominasi atas kelompok yang lain disebut masyarakat "center", sedangkan yang dikuasai disebut masyarakat "feri-feri". Komunitas masyarakat feri-feri tidak bisa menunjukan eksistensinya karena memiliki ketergantungan yang besar terhadap komunitas center. Dalam kaitan ini, komunitas masyarakat center adalah pihak yang menghegemoni komunitas feri-feri. Atas dasar disparitas komunitas masyarakat ini, peneliti dakwah dapat mengkritisi berbagai fenomena sosial dalam masyarakat .
Ketujuh, teori evolusi. Pendekatan dengan teori ini bermaksud untuk mencari pola perubahan dan perkembangan yang muncul dalam maasyarakat yang berbeda. Melalui pendekatan ini, peneliti berusaha mencari pola umum perubahan yang terjadi di masyarakat, persamaan dan perbedaan pengaruh dari suatu proses terhadap satu masyarakat dengan masyarakat lainnya, serta proses memudarnya suatu bentuk intsitusional masyarakat dengan masyarakat lainnya .
E. Kritik Mengenai Pendekatan Sosiologi Dalam Penelitian Dakwah.
Di luar kelebihan dan kesanggupan disiplin ilmu sosiologi dalam menganalisa berbagai fenomena keagamaan, termasuk fenomena dakwah, pendekatan dengan metode ini juga memiliki kelemahan yang mesti disingkapi secara kritis oleh para peneliti dakwah. Terutama karena disiplin ilmu sosiologi yang dikembangkan oleh para pakar barat yang nota bene tidak memahami keunikan dan karakteristik khusus masyarakat Islam. Di sisi lain, teori-teori yang diungkapkan di atas, terkadang tidak cocok untuk menganalisis masyarakat islam. Kritik terhadap pendekatan sosiologi untuk penelitian dakwah dapat diungkap melalui contoh-contoh berikut.
Pertama, dalam menganalisa fenomena keagamaan dalam masyarakat Islam, pendekatan sosiologi terkadang sulit membedakan antara hal-hal yang islamic dan indegenous. Sebagai contoh, penelitian besar Clifford Gertz tentang kelompok santri, priyayi dan abangan mengenai msyarakat muslim di jawa memiliki kekeliruan dalam menggolongkan hal-hal yang sebetulnya islami tapi digolongkan sebagai indegenous .
Kedua, para peneliti barat tidak memahami perbedaan antara masyarakat Islam dan masyarakat muslim. Masyarakat islam adalah masyarakat yang dibentuk dengan ideologi Islam, sedangkan masyarakat muslim adalah masyarakat yang dibentuk oleh sekelompok orang-orang yang beragama islam. Kalau yang pertama memiliki pengertian konseptual, maka pada yang kedua berarti empirik faktual. Kesalahan dalam memahami kedua istilah ini menyebabkan biasnya analisa penelitian tentang masyarakat .
Ketiga, teori sosiologi yang dibangun di atas kerangka empirisme-positivistik terkadang tidak tepat untuk menganalisa fenomena yang terjadi dalam masyarakat muslim . Sebagai contoh teori fungsionalisme sosiologi yang dibangun atas dasar fenomena empirik positif tidak akan bisa diterapkan untuk menganalisa fenomena kemunduran keilmuan yang terjadi pada masyarakat muslim. Menurut teori tersebut, secara empirik ada hubungan fungsional antara keyakinan agama dan perilaku penganut agama tersebut seperti hubungan kapitalisme yang dipengaruhi oleh etika protestan. Dalam hal ini, kemudian disimpulkan bahwa ajaran islam memiliki andil dalam kemunduran masyarakat muslim. Seperti kemudian diketahui, kesimpulan tersebut tidak benar dan telah banyak mendapat kritik dari pakar barat sendiri maupun muslim.
Wallahu a'lam bi al sawwab.
Catatan Akhir:
M. Ali Aziz, Ilmu Dakwah, (Jakarta: Prenada Media, 2004), Cet. Pertama, h. 189.
Abdurrahman Mas'ud, Prolog Pengantar Sosiologi Islam, (Surabaya: Temprina Media Grafika, 2008), cet. Pertama, h. 16.
Asep Saeful Muhtadi dan Agus Ahmad Safei, Metode Penelitian Dakwah, (Bandung: Pustaka Setia, 2003), Cet. Pertama, h. 107.
M. Ali Aziz, Op.Cit, h. 34.
Unong Uchana Effendi, Ilmu Komunikasi Teori dan Praktek, (Bandung: Remaja Rosda Karya, 2005), h. 10.
Tinjauan Antropologi dan Sosiologi Islam, Artikel diakses pada 25 May 2009 dari http: //wildaznov 11.blogspot.com/search/label/Metodolog i% 20Studi% 20Islam
Soerjono Soekanto, Sosiologi Suatu Pengantar, (Jakarta: Rajawali Press, 2006), h. 18.
M. Walidin, Pendekatan Sosiologi Dalam Studi Islam, Artikel diakses pada 11 Juni 2009 dari http: //wildaznov 11.blogspot.com/search/label/Metodolog i% 20Studi% 20Islam.
Ibid.
Ibid.
Soerjono Soekanto, Op.Cit, h. 21.
M. Ali Aziz, Op.Cit, h. 194.
Ibid, h. 205
M. Walidin, Op.Cit, h. 6.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Lihat Abudin Nata, Metodologi Studi Islam, (Jakarta: Rajawali Press, 2003), h. 39-42.
M. Walidin, Op.Cit.
Tinjauan Antropologi dan Sosiologi Islam, Artikel diakses pada 25 May 2009 dari http: //wildaznov 11.blogspot.com/search/label/Metodolog i% 20Studi% 20Islam.
AsepSaeful, Op.Cit, h. 55.
Ibid, h. 55-56.
Ibid, h. 56.
Baca Ibid, h. 59-62.
Ibid, h. 64.
U. Maman, et.all., Metodologi Penelitian Agama, (Jakarta: Rajawali Pers, 2006), h. 9-10.
Ibid, h. 11.
Ibid, h. 12.
Ibid.
Ibid.
Ibid, h. 13.
Ibid.
Soejono Soekanto, Op.Cit, h. 42.
Ibid.
Baca Ibid, h. 43-44.
Ibid, h. 45.
Baca U. Maman, et.all, Op.Cit, h. 128-132.
Baca Ibid, h. 132-135.
Baca Ibid, h. 135-138.
Baca Ibid, h. 139-142.
Baca Ibid, h. 142-145.
Baca Ibid, h. 148- 150.
Asep Saeful, Op.Cit, h. 110.
U. Maman, et.all., Op.Cit, h. 16.
Syamsudhuha, Pengantar Sosiologi IslamPencerahan Baru Tatanan Masyarakat Muslim, (Surabaya: Temprina Media Grafika, 2008), h.64.
U. Maman, et.all, Op.Cit, h. 35.
(Pendekatan Sosiologi)
Oleh : Prio Hotman
A. Pendahuluan.
Dakwah sebagai ilmu pengetahuan yang memiliki sejumlah lapangan penelitian, sebetulnya belum lama lahir dan dirumuskan. Padahal dakwah sebagai aktivitas dan instrumen penyebaran Islam telah dikenal dalam usia yang cukup lama . Hal demikian dimungkinkan karena pada masa itu, para ahli lebih terfokus pada konsepsi dan sistematisasi ilmu-ilmu induk keislaman. Kesadaran akan perlunya suatu ilmu yang independen dan memiliki ruang dan metode tersendiri mengenai dakwah dan seluk beluknya, mengantarkan kepada lahirnya suatu disiplin keilmuan dakwah.
Sebagai disiplin ilmu yang baru lahir, tentunya ilmu dakwah tetap terikat dengan disiplin-disiplin keilmuan lain yang lebih dulu lahir. Dalam hal metodologis misalnya, ilmu dakwah menilai perlunya mengadopsi konsep dan teori keilmuan yang telah mapan. Hal demikian dimaksudkan agar dakwah sebagai ilmu dapat tetap eksis ditengah pesatnya perkembangan keilmuan modern . Dakwah sebagai ilmu, terbangun dari beberapa bidang keilmuan di antaranya pertama, ilmu sumber seperti ulum al Qur'an dan ulum al hadist serta ragam keilmuan lain yang terkait dengan keduanya, kedua, ilmu dasar teoritik seperti pengantar ilmu dakwah, dasar-dasar ilmu tabligh (KPI), dasar-dasar ilmu bimbingan penyuluhan, manajemen dakwah, dan ilmu pengembangan masyarakat. Ketiga, ilmu teknik yang terdiri dari teknologi tabligh, irsyad (bimbingan), tadbir (manajemen) dan tathwir (pengembangan masyarakat). Keempat, ilmu bantu yang terdiri dari psikologi, sosiologi, antropologi, sejarah, manajemen dan komunikasi. Dalam kaitan penelitian, ilmu dakwah melakukan pendekatan pada sejumlah disiplin keilmuan yang telah mapan, dan pendekatan tersebut difokuskan kepada sejumlah ilmu-ilmu bantu dakwah.
Sosiologi sebagai disiplin keilmuan yang lebih dahulu mapan, dipilih sebagai salah satu pendekatan atau metodologi dalam melakukan penelitian dakwah. Dalam kaitan ini, berarti gejala-gejala dan fenomena dakwah ditangkap, diperspektifkan serta diperlakukan dengan analisa sebagaimana menganalisa masalah-masalah yang terdapat dalam disiplin ilmu sosiologi. Atas dasar pernyataan tersebut, berarti semua teori dan metodologi yang terdapat dalam sosiologi digunakan sebagai pisau analisis dalam menelaah gejala dan fenomena dakwah.
B. Hubungan Penelitian Dakwah dan Sosiologi.
Pertanyaan yang paling mendasar pada topik pembahasan ini adalah " mengapa ilmu dakwah menggunakan sosiologi sebagai dasar/pisau analisis dalam melakukan penelitian? Apa hubungan antara ilmu dakwah dan sosiologi?"
Ilmu dakwah merupakan suatu disiplin ilmu yang mempelajari tentang bentuk-bentuk peyampaian ajaran Islam kepada pihak lain mengenai bagaimana seharusnya menarik perhatian manusia agar mereka menerima dan mengamalkan ajaran secara kaffah . Dalam pengertian ini, Ilmu dakwah secara korelasional langsung dapat dipahami memiliki keterlibatan dengan disiplin ilmu pengetahuan lain. Pertama, dipandang dari segi penyampaian maka Ilmu dakwah akan bersimpangan dengan ilmu komunikasi yang juga memiliki wilayah penyampaian informasi dari satu pihak kepihak lain . Kedua, dipandang dari segi hubungan antara ajaran Islam dengan pranata sosial, maka Ilmu dakwah akan berpapasan dengan Ilmu antropologi yang menekankan pada aspek pengaruh atau hubungan antara dogma dan pranata sosial . Ketiga, dilihat dari aspek subyek dan obyek dakwah yang terikat dalam hubungan kemasyarakatan, maka dalam hal ini ilmu dakwah akan berpapasan dengan ilmu sosiologi yang memiliki wilayah garapan kehidupan manusia yang terikat dalam satu kesatuan yang stabil dan teratur melalui bingkai kemasyarakatan . Dengan berpijak atas dasar pandangan poin terakhir ini, maka ilmu dakwah dan pengembangannya melalui penelitan dakwah akan banyak memiliki keterlibatan dengan metodologi dan teori-teori disiplin ilmu sosiologi.
Hubungan antara dakwah sebagai ilmu dan sosiologi, hemat penulis dapat lebih jelas dipahami melalui deskripsi mengenai terminologi sosiologi berikut ini:
a. Jika sosiologi dimaknai sebagai ilmu yang mempelajari mengenai kehidupan bersama dalam masyarakat , maka dalam hal ranah ilmu dakwah yang mempelajari aturan-aturan hukum pergaulan (al syarî'ât al mu'âmaliât) dan etika pergaulan ( al adab al Ijtimâ'i) dapat ditelusuri melalui pendekatan sosiologi. Jika dalam ilmu dakwah aturan hukum dan etika tersebut berdiri dalam tataran yang seharusnya (das sollen), maka dapat dianalisis melalui pendekatan sosiologi yang berdiri dalam tataran empiris-faktual (das sein). Dalam kasus penelitian dakwah, berbagai fenomena kesenjangan sosial yang nampak dengan ajaran agama ideal dapat dijadikan obyek penelitian dakwah.
b. Jika sosiologi dimaknai sebagai ilmu yang menyelidiki ikatan-ikatan antara manusia berikut permasalahan yang mengitarinya , maka dalam hal ini, ranah ilmu dakwah yang membahas masalah kejahatan sosial (al jinâyât), persoalan keluarga (nizâm al usrah), perputaran ekonomi (fiqh al mâliat), hingga masalah integritas atau disintegritas masyarakat (ittihâd al ummat wa ikhtilâfuhum) dapat didekati melalui pisau analisis sosiologi. Dalam kasus penelitan dakwah, hubungan ketaatan menjalankan shalat dengan tingkat kriminalitas masyarakat misalnya, dapat dijadikan obyek penelitan dakwah. Contoh lain, tingginya tingkat perceraian artis dengan pemahaman ajaran agamanya, atau persoalan KDRT dalam keluarga muslim dapat dianalisis melalui pendekatan sosiologi dan seterusnya.
c. Jika sosiologi dimaknai sebagai ilmu yang mempelajari struktur dan proses-proses sosial termasuk perubahan sosial yang terjadi di dalamnya , maka dalam ranah tujuan normatif dakwah yang menekankan aspek perubahan sosial (yukrijuhum min al zulumâti ila al nûr), berbagai fenomena dan gejala perubahan sosial yang terjadi dalam masyarakat islam dapat ditelaah dan dianalisis melalui kacamata sosiologi. Dalam kasus penelitian dakwah, perubahan sosial yang terjadi pada masyarakat arab dari bentuk masyarakat nomaden kepada sentralistik di abad 6 M dapat dianalisis melalui pendekatan sosiologi disamping pendekatan sejarah.
Pada dasarnya alasan pemilihan sosiologi sebagai salah satu pisau analisis dalam pendekatan penelitian dakwah adalah sisi kesamaan antara obyek sosiologi yang menekankan pada aspek masyarakat dipandang dari sudut hubungan antarmanusia dan proses yang timbul dari hubungan manusia di dalam masyarakat , dengan obyek ilmu dakwah itu sendiri. Obyek ilmu dakwah sendiri terdiri dari dua bagian, obyek materi dan obyek forma . kalau obyek materi ilmu dakwah adalah proses penyampaian ajaran Islam kepada umat manusia, maka obyek forma ilmu dakwah terdiri dari proses penyampaian agama (ranah kultural atau formal), hubungan antar unsur-unsur dakwah, dan proses keagamaan pada diri manusia. Pada tataran obyek materi, ilmu dakwah dan sosiologi sama-sama menelusuri aspek proses pada masyarakat. Kalau dalam sosiologi yang ditelusuri adalah proses yang timbul dalam masyarakat, maka proses yang timbul itu disepesifikasikan dalam Ilmu dakwah sebagai proses penyampaian ajaran islam. Sedangkan dalam tataran obyek forma, ilmu dakwah dan sosiologi memiliki titik kesamaan pada hubungan antarmanusia .
Atas kesamaan sudut pandang terebut maka tidak diherankan jika sosiologi memiliki urgensi pada proyek penelitian dakwah .
Pertama, dengan sosiologi, fenomena-fenomena dakwah yang muncul dalam kehidupan masyarakat dapat dianalisis dengan faktor-faktor yang mendorong terjadinya hubungan, mobilitas sosial, serta keyakinan-keyakinan yang mendasari terjadinya proses tersebut (how and why it happened). Misalnya faktor-faktor yang mendorong terjadinya kebangkitan Islam di Timur tengah serta mobilitas sosial yang ditandai dengan pergerakan-pergerakan dakwah serta keyakinan yang mendasarinya baru dapat dipahami melalui pendekatan sosiologi .
Kedua, fenomena dakwah tanpa jasa sosiologi, tidak akan dapat dipahami secara tepat dan proporsional. Contoh dalam hal ini misalnya hubungan antara keragaman keyakinan masyarakat indonesia dan lahirnya pemikiran pluralisme Islam baru dapat dipahami jika menggunakan pisau analisis sosiologi. Sedangkan dalam contoh masalah klasik misalnya pertanyaan mengenai mengapa nabi Yusuf dari bukan siapa-siapa (zero) menjadi tokoh negara yang memiliki peran dalam menentukan kebijakan (Hero), atau mengapa dalam berdakwah nabi Musa dibantu oleh nabi Harun, semua pertanyaan di atas baru dapat dipahami hanya melalui kacamata sosio-historis pada saat teks itu diturunkan .
Ketiga, banyaknya materi dakwah yang berkaitan dengan masalah-masalah sosial . Dalam kaitan ini, Jalaludin Rakhmat seperti dikutip Abudin Nata, menyebutkan lima perhatian Islam terhadap persoalan sosial . Pertama, teks (al Qur'an Hadist) yang membicarakan persoalan sosial memiliki proporsi 100:1 dengan teks mengenai ibadah. Kedua, Islam membolehkan penangguhan ibadah individual jika bersamaan waktunya dengan ibadah sosial. Ketiga, imbalan (baca: pahala) yang diberikan untuk ibadah sosial lebih banyak ketimbang ibadah individual. Keempat, dalam hal kifarat, ibadah yang tidak sempurna atau batal karena melanggar pantangan tertentu, maka tebusannya adalah melakukan sesuatu yang berhubungan dengan masalah sosial. Kelima, amal sosial dalam islam dipandang lebih berbobot ketimbang ibadah sunnah. Keluasan wilayah sosial dakwah tersebut, akhirnya menjadikan sosiologi memiliki peran yang sangat penting dalam penelitian dakwah.
Keempat, Islam didakwahkan untuk kepentingan kemasyarakatan. Atas dasar pernyataan tersebut, sosiologi sebagai ilmu yang menelaah beragam aspek kehidupan masyarakat menjadi kelihatan urgensinya ketika dihadapkan pada penelitian dakwah .
Dari sudut pandang sosiologi, dakwah yang merupakan bagian dari fenomena keagamaan memiliki peran besar dalam proses sosial. Karena peran besar tersebut, maka tidak heran jika dalam penelitian dakwah, sosiologi dijadikan satu pendekatan sebagai metodenya. Bagi para sosiolog, setidaknya ada enam fungsi agama dalam kaitannya dengan kehidupan sosial . Pertama, agama dapat memenuhi kebutuhan-kebutuhan tertentu dalam aspek kehidupan sosial manusia yang tidak didapat dari lainnya. kedua, agama dapat memaksa orang untuk melaksanakan kewajiban-kewajiban yang berkaitan dengan kehidupan kemasyarakatan. Ketiga, agama memotivasi tumbuh dan terciptanya sistem-sistem nilai sosial yang terpadu dan utuh. Keempat, agama dapat menyatukan pandangan masyarakat mengenai nilai-nilai luhur kemanusiaan. Kelima, agama memiliki peran dalam membentuk hierarki nilai kemasyarakatan beserta seluruh implikasinya. Keenam, agama berperan dalam memberikan standar mengenai tingkah laku bermasyarakat yang selanjutnya terwujud dalam norma-norma sosial.
Atas pertimbangan hubungan-hubungan tersebut, baik yang berangkat dari sudut pandang dakwah sebagai ilmu maupun yang berangkat dari sudut pandang sosiologi, maka sosiologi memiliki tempat khusus dalam penelitian dakwah. Dalam kaitan ini, tentunya disediakan wilayah tersendiri bagi pendekatan sosiologi dalam menganalisa permasalahan dakwah seperti dijelaskan berikut ini.
C.Wilayah Penelitian Dakwah Dengan Pendekatan Sosiologi.
Penelitan dakwah sebetulnya adalah bagian dari penelitian agama, hal demikian karena pada dasarnya perilaku dakwah dapat disebut sebagai bagian dari perilaku keagamaan (religiousity), yakni perilaku yang langsung atau tidak langsung bersumber dari nash agama . Dalam kaitan dakwah bersumber dari teks agama islam, maka peneltian dakwah dapat diartikan sebagai penelitian agama islam. Sebagai mana penelitian agama pada umumnya, penelitian dakwah memiliki lima dimensi kajian .
Pertama, dimensi ideologis. Penelitian dalam dimensi ini difokuskan pada bidang yang terkait dengan perangkat kepercayaan Islam (beliefs). Ini berarti penelitian ditujukan untuk mencari pengetahuan tentang Allah, alam dan manusia serta hubungan diantara mereka. Penelitian ini juga meliputi permasalahan tentang tujuan manusia dan pengetahuan tentang perangkat tingkah laku yang dikehendaki oleh agama.
Kedua, dimensi intelektual. Penelitan dalam dimensi ini diarahkan untuk mengetahui tingkat kesadaran intelektual islam dan tingkat ketertarikan mereka dalam mengikuti ajakan dakwah.
Ketiga, dimensi eksperiensial. Dalam dimensi ini, penelitian dakwah mengacu kepada keterlibatan emosional dan sentimental masyarakat sebagai respon dari kegiatan dakwah. Misalnya penelitian mengenai perasaan keagamaan dalam tingkat konfirmatif (merasakan kehadiran Allah), responsif (perasaan bahwa Allah menjawab kehendak dan keluhannya), eskatik (merasa punya hubungan dekat dengan Allah) maupun partisipatif (merasa menjadi kekasih Allah).
Keempat, dimensi ritualistik. Yaitu dimensi penelitian dalam tataran masalah-masalah mengenai kegiatan ritual islam baik pada tataran pedoman pokok dan pelaksanaan ritual tersebut sehari-hari.
Kelima, dimensi konsekuensional. Yaitu dimensi penelitian yang difokuskan pada tataran sosio-faktual mengenai apa saja yang menjadi implikasi dari materi ajaran islam yang didakwahkan. Misalnya penelitian mengenai efek dakwah terhadap etos kerja, hubungan interpersonal, kepedulian sosial dan lain-lain.
Dari kelima dimensi tersebut, secara garis besar wilayah penelitian dakwah meliputi dua bidang saja, yakni dimensi teoritis yang mengkaji dakwah sebagai ilmu dan dimensi praktis yang mengkaji dakwah sebagai kegiatan praktis . Dalam dimensi teoritis, wilayah penelitian dakwah yang dapat dianalisa melalui pendekatan sosiologi misalnya problem mengenai sasaran dakwah baik secara individual maupun kelompok dalam bidang interaksi da'i dengan doktrin islam, problem pemahaman atas realitas empirik mad'u dalam struktur kemasyarakatan dalam interaksi da'i dan mad'u, problem pemahaman kondisi sosial dalam lingkungan masyarakat yang diajak menyatu dengan tujuan dakwah dalam interaksi mad'u dan tujuan dakwah, dan sebagainya . Sedangkan dalam dimensi praktis, wilayah penelitan dakwah yang dapat dianalisa melalui pendekatan sosiologi misalnya masalah penerimaan pesan dakwah dalam interaksi da'i dan mad'u, masalah pengembangan masyarakat islam dalam interaksi mad'u dan tujuan dakwah, masalah bimbingan penyuluhan dan manajerial sosial dakwah .
Sedangkan dipandang dari sudut aspek normatifitas, wilayah penelitian dakwah memiliki tiga lingkup . Pertama lingkup normatif tentang Islam, yang meliputi studi-studi seperti tafsir, hadist, fikih dan kalam. Kedua lingkup non normatif tentang islam, yang meliputi penelitian tentang ekpresi religius kaum muslim yang faktual. Ketiga lingkup non normatif mengenai aspek kebudayaan dan masyarakat muslim. Penelitan dakwah dengan pendekatan sosiologi dalam hal ini dapat diterapkan dalam kategori yang tersebut terakhir.
Di antara ahli juga ada yang membedakan antara penelitan agama dan penelitian keagamaan. Kategori pertama memiliki sasaran penelitian agama sebagai doktrin, sedangkan kategori kedua memiliki sasaran penelitian agama sebagai gejala sosial. Dalam kaitan penelitian dakwah, kategori kedua adalah wilayah penelitian dakwah yang dapat dianalisa dengan pendekatan sosiologi .
Ada lagi yang memandang agama sebagai obyek penelitian harus dijadikan sebagai fenomena riil betapapun dirasakan abstrak . Dari sudut pandang ini, maka dapat dibedakan fenomena keagamaan untuk diteliti, yaitu agama sebagai doktrin, dinamika dan struktur masyarakat yang dibentuk oleh agama, dan sikap masyarakat terhaap doktrin . Agama sebagai doktrin berusaha memahami esensi ajaran agama secara mendalam dan mempersoalkan mengenai subtansi ajaran dengan segala refleksinya. Pendekatan yang dilakukan dalam penelitian ini bercorak sejarah dan kefilsafatan . Sedangkan agama sebagai pembentuk dinamika dan struktur masyarakat meneliti suatu komunitas masyarakat beserta dinamikanya yang dibentuk agama (baca:Islam) melalui dakwah. Dalam hal ini, penelitian ditujukan untuk meninjau agama dalam kehidupan sosial dan dinamika sejarah. Disini pendekatan sosiologi dengan metode kualitatif memiliki peran dalam penelitian dakwah . Adapun sikap masyarakat terhadap dakwah, berusaha mengungkap sikap anggota masyarakat terhadap dakwah sehingga berimplikasi pada pemahaman masyarakat terhadap simbol dan ajaran agama serta corak dan tingkat keberagamaan. Karena yang diteliti dalam hal ini sudah merupakan fenomena empiris yang memiliki data akuntable, maka penelitian dakwah dengan memiliki peran dalam penelitian ini . pendekatan sosiologi dengan metode kuantitatif
Dalam wilayah penelitian dakwah dengan pendektan sosiologi, metode yang digunakan pada dasarnya hanya dua cara kerja, kualitatif dan kuantitaf . Metode kualitatif dalam pendekatan sosiologi untuk penelitian dakwah memfokuskan pada data-data yang tidak akuntable (tidak bisa dihitung) atau di ukur dengan ukuran-ukuran yang bersifat eksak walaupun data tersebut nyata ditemukan dalam masyarakat . Metode kualitatif dalam pendekatan sosiologi berkisar antara metode sosio-historis, komparatif, dan studi kasus. Metode sosio-historis menggunakan analisis atas peristiwa masa silam untuk merumuskan prinsip-prinsip umum. Sebagai contoh seorang peneliti dakwah yang hendak meneliti mengenai revolusi masyarakat islam misalnya, akan menggunakan data-data sejarah untuk meneliti revolusi-revolusi masyarakat yang pernah terjadi dalam masa yang silam. Sedangkan metode komparatif digunakan untuk membandingkan antara bermacam-macam masyarakat beserta bidang-bidangnya untuk selanjutnya menuturkan kekhasan atau karakteristik masyarakat islam. Studi kasus dalam pendekatan sosiologi dipergunakan untuk mempelajari sedalam-dalamnya salah satu gejala nyata dalam kehidupan masyarakat dalam kaitannya dengan dakwah. Dalam hal ini instrumen riset yang digunakan bisa berupa interview, kuesioner, hingga sekejul .
Adapun ranah metode kuantitatif dalam pendekatan sosiologi mengutamakan bahan-bahan keterangan dengan angka-angka sehingga gejala-gejala kemasyarakatan dalam kaitannya dengan dakwah yang diteliti dapat diukur dengan mempergunakan skala-skala, indeks, tabel, dan formula yang semuanya menggunakan ilmu pasti atau matematika. Pada tataran umum, penelitian dakwah kuantitatif dengan pendekatan sosiologi banyak mempergunakan statistika dan sociometry, yakni alat yang menggunakan skala dan angka untuk mempelajari hubungan antar manusia dalam masyarakat secara kuantitatif .
D.Teori-Teori Sosiologi Untuk Penelitian Dakwah.
Di atas telah penulis paparkan, bahwa yang dimaksud dengan pendekatan sosiologi dalam penelitian dakwah berarti bahwa dalam melakukan penelitian dakwah, peneliti meminjam teori-teori yang telah mapan dalam bidang disiplin ilmu terkait (sosiologi) untuk mengungkapkan dan menjelaskan mengenai suatu fenomena atau gejala tertentu dalam masyarakat dalam kaitannya dengan dakwah. Karena teori-teori sosiologi berbasis dari ilmuwan barat yang nota bene belum memiliki pemaham kaffah mengenai unsur-unsur masyarakat islam, maka dalam hal ini para peneliti dakwah dianjurkan agar bersikap kritis disamping tetap berusaha obyektif dalam menggunakan teori-teori sosiologi yang relevan. Dengan segala kelebihan dan kekurangannya teori sosiologi yang dimaksud dapat dirinci sebagai berikut
Pertama teori fungsionalisme. Teori ini berbicara mengenai masyarakat yang dipandang sebagai suatu jaringan kerja sama kelompok yang saling membutuhkan satu sama lain dalam sebuah sistem yang harmonis. Teori ini dikembangkan dari teori-teori klasik seperti Emile Durkheim, Max Weber, Talcot Parson dan Robert K. Merton. Fungsionalisme dalam pandangan Durkheim, berarti bahwa kenyataan atau fakta sosial memiliki pengaruh dalam membentuk perilaku individu. Karena itu, Durkheim memandang bahwa realitas atau fakta sosial memiliki kegunaan tertentu (fungsi) dalam membentuk struktur masyarakat. Sedangkan Max Weber sebagai peletak dasar sosiologi agama, menekankan bahwa agama memiliki fungsi terkait dalam hubungannya dengan perilaku ekonomi masyarakat. Sedangkan fungsionalisme Parson, menilai perlunya agar tiap individu bekerjasama untuk memelihara nilai-nilai yang dijadikan rujukan bersama dalam hidup bermasyarakat. Tujuannya adalah agar tidak terjadi disintegrasi dan putusnya kerjasama (fungsi) antara satu kelompok sosial dengan lainnya. Perubahan sosial dalam pandangan Parson dalam hal ini disebabkan karena nilai-nilai masyarakat yang dijadikan pedoman bersama telah berubah pula. Senada dengan Parson, Merton juga menekankan perlunya nilai dan norma dan perubahan sosial yang terjadi akibat berubahnya kedua hal tersebut. Hanya saja Merton berangkat lebih jauh, yaitu dengan pendapat bahwa nilai dan norma yang tidak memiliki nilai kredibilitas dalam masyarakat bisa diusahakan untuk dirubah melalui rekayasa sosial .
Kedua, teori pertukaran. Teori sosiologi yang satu ini mengedapankan pendapat bahwa dalam hubungan masyarakat tidak terlepas dari unsur pertukaran yang saling menguntungkan antara satu pihak dengan pihak yang lainnya, baik dalam bentuk pertukaran materi maupun non materi. Teori ini dikembangkan oleh pemikir sosiologi di antaranya George C. Homans. Melalui pandangan teori ini, perubahan sosial dinilai sebagai ketidakpuasan pertukaran antara satu komunitas dengan komunitas lain dalam masyarakat. Perubahan tersebut akan terus berlanjut hingga titik dimana terjadi keseimbangan (equilibrium) di mana masing-masing komunitas mendapatkan kepuasan baru. Keadaan tersebut akan berulang terus menerus dalam sebuah perkembangan masyarakat .
Ketiga, teori interaksionisme simbolik. Teori ini berbicara bahwa masyarakat berhubungan antara satu sama lain dengan perantaraan simbol-simbol yang mereka ciptakan, baik dalam bentuk verbal, seperti bahasa, maupun non verbal seperti kebudayaan lainnya. Menurut teori ini, sikap suatu masyarakat terhadap masyarakat lainnya dibentuk atas dasar simbol yang diberikan oleh komunitas lain sebagai respon dari interaksi antar simbol. Teori looking glass self dalam interaksionisme simbolik menjelaskan bahwa sebuah masyarakat melakukan evaluasi diri atas dasar sikap dan prilaku masyarakat lain kepada mereka. Tokoh pemikir dalam teori ini adalah Peter L. Berger yang mengungkapkan bahwa masyarakat mengalami proses dialektis mendasar yang terdiri dari eksternalisasi, objektivasi dan internalisasi. Melalui teori ini, perbedaan realitas kehidupan beragama masyarakat muslim di berbagai tempat yang berbeda dapat dijelaskan .
Keempat, teori konflik. Menurut teori sosiologi ini, tiap-tiap komunitas masyarakat memiliki kepentingan satu sama lain yang untuk mewujudkannya mereka harus bersaing. Karena persaingan tersebut, maka tidak jarang terjadi konflik antara komunitas masyarakat tersebut. Salah satu tokoh teori ini Lewis Coser berpendapat bahwa ketika terjadi konflik antar komunitas, hubungan di antara anggota komunitas cenderung integratif sekalipun sebelumnya terjadi konflik. Sebaliknya jika konflik antar komunitas tidak terjadi, hubungan dalam suatu komuitas cenderung mengalami disintegrasi. Tidak adanya rasa senasib sepenanggungan dalam suatu komunitas memicu terjadinya konflik dalam komunitas .
Kelima, teori penyadaran. Teori ini menekankan perlunya sikap kritis terhadap pemikiran dan konsep-konsep yang telah menyebar dan umum dimasyarakat. Tujuannya adalah agar anggota masyarakat menyadari unsur dan tujuan lain dalam pemikiran dan konsep tersebut yang tidak terkait bahkan merugikan masyarakat yang bersangkutan. Dalam hal penelitian dakwah, teori ini bermanfaat untuk menumbuhkan sikap kritis terhadap berbagai fenomena dakwah .
Keenam, teori ketergantungan. Menurut teori ini, terdapat dua jenis masyarakat dilihat dari kekuasan yang satu atas yang lain. Masyarakat yang memiliki dominasi atas kelompok yang lain disebut masyarakat "center", sedangkan yang dikuasai disebut masyarakat "feri-feri". Komunitas masyarakat feri-feri tidak bisa menunjukan eksistensinya karena memiliki ketergantungan yang besar terhadap komunitas center. Dalam kaitan ini, komunitas masyarakat center adalah pihak yang menghegemoni komunitas feri-feri. Atas dasar disparitas komunitas masyarakat ini, peneliti dakwah dapat mengkritisi berbagai fenomena sosial dalam masyarakat .
Ketujuh, teori evolusi. Pendekatan dengan teori ini bermaksud untuk mencari pola perubahan dan perkembangan yang muncul dalam maasyarakat yang berbeda. Melalui pendekatan ini, peneliti berusaha mencari pola umum perubahan yang terjadi di masyarakat, persamaan dan perbedaan pengaruh dari suatu proses terhadap satu masyarakat dengan masyarakat lainnya, serta proses memudarnya suatu bentuk intsitusional masyarakat dengan masyarakat lainnya .
E. Kritik Mengenai Pendekatan Sosiologi Dalam Penelitian Dakwah.
Di luar kelebihan dan kesanggupan disiplin ilmu sosiologi dalam menganalisa berbagai fenomena keagamaan, termasuk fenomena dakwah, pendekatan dengan metode ini juga memiliki kelemahan yang mesti disingkapi secara kritis oleh para peneliti dakwah. Terutama karena disiplin ilmu sosiologi yang dikembangkan oleh para pakar barat yang nota bene tidak memahami keunikan dan karakteristik khusus masyarakat Islam. Di sisi lain, teori-teori yang diungkapkan di atas, terkadang tidak cocok untuk menganalisis masyarakat islam. Kritik terhadap pendekatan sosiologi untuk penelitian dakwah dapat diungkap melalui contoh-contoh berikut.
Pertama, dalam menganalisa fenomena keagamaan dalam masyarakat Islam, pendekatan sosiologi terkadang sulit membedakan antara hal-hal yang islamic dan indegenous. Sebagai contoh, penelitian besar Clifford Gertz tentang kelompok santri, priyayi dan abangan mengenai msyarakat muslim di jawa memiliki kekeliruan dalam menggolongkan hal-hal yang sebetulnya islami tapi digolongkan sebagai indegenous .
Kedua, para peneliti barat tidak memahami perbedaan antara masyarakat Islam dan masyarakat muslim. Masyarakat islam adalah masyarakat yang dibentuk dengan ideologi Islam, sedangkan masyarakat muslim adalah masyarakat yang dibentuk oleh sekelompok orang-orang yang beragama islam. Kalau yang pertama memiliki pengertian konseptual, maka pada yang kedua berarti empirik faktual. Kesalahan dalam memahami kedua istilah ini menyebabkan biasnya analisa penelitian tentang masyarakat .
Ketiga, teori sosiologi yang dibangun di atas kerangka empirisme-positivistik terkadang tidak tepat untuk menganalisa fenomena yang terjadi dalam masyarakat muslim . Sebagai contoh teori fungsionalisme sosiologi yang dibangun atas dasar fenomena empirik positif tidak akan bisa diterapkan untuk menganalisa fenomena kemunduran keilmuan yang terjadi pada masyarakat muslim. Menurut teori tersebut, secara empirik ada hubungan fungsional antara keyakinan agama dan perilaku penganut agama tersebut seperti hubungan kapitalisme yang dipengaruhi oleh etika protestan. Dalam hal ini, kemudian disimpulkan bahwa ajaran islam memiliki andil dalam kemunduran masyarakat muslim. Seperti kemudian diketahui, kesimpulan tersebut tidak benar dan telah banyak mendapat kritik dari pakar barat sendiri maupun muslim.
Wallahu a'lam bi al sawwab.
Catatan Akhir:
M. Ali Aziz, Ilmu Dakwah, (Jakarta: Prenada Media, 2004), Cet. Pertama, h. 189.
Abdurrahman Mas'ud, Prolog Pengantar Sosiologi Islam, (Surabaya: Temprina Media Grafika, 2008), cet. Pertama, h. 16.
Asep Saeful Muhtadi dan Agus Ahmad Safei, Metode Penelitian Dakwah, (Bandung: Pustaka Setia, 2003), Cet. Pertama, h. 107.
M. Ali Aziz, Op.Cit, h. 34.
Unong Uchana Effendi, Ilmu Komunikasi Teori dan Praktek, (Bandung: Remaja Rosda Karya, 2005), h. 10.
Tinjauan Antropologi dan Sosiologi Islam, Artikel diakses pada 25 May 2009 dari http: //wildaznov 11.blogspot.com/search/label/Metodolog i% 20Studi% 20Islam
Soerjono Soekanto, Sosiologi Suatu Pengantar, (Jakarta: Rajawali Press, 2006), h. 18.
M. Walidin, Pendekatan Sosiologi Dalam Studi Islam, Artikel diakses pada 11 Juni 2009 dari http: //wildaznov 11.blogspot.com/search/label/Metodolog i% 20Studi% 20Islam.
Ibid.
Ibid.
Soerjono Soekanto, Op.Cit, h. 21.
M. Ali Aziz, Op.Cit, h. 194.
Ibid, h. 205
M. Walidin, Op.Cit, h. 6.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Lihat Abudin Nata, Metodologi Studi Islam, (Jakarta: Rajawali Press, 2003), h. 39-42.
M. Walidin, Op.Cit.
Tinjauan Antropologi dan Sosiologi Islam, Artikel diakses pada 25 May 2009 dari http: //wildaznov 11.blogspot.com/search/label/Metodolog i% 20Studi% 20Islam.
AsepSaeful, Op.Cit, h. 55.
Ibid, h. 55-56.
Ibid, h. 56.
Baca Ibid, h. 59-62.
Ibid, h. 64.
U. Maman, et.all., Metodologi Penelitian Agama, (Jakarta: Rajawali Pers, 2006), h. 9-10.
Ibid, h. 11.
Ibid, h. 12.
Ibid.
Ibid.
Ibid, h. 13.
Ibid.
Soejono Soekanto, Op.Cit, h. 42.
Ibid.
Baca Ibid, h. 43-44.
Ibid, h. 45.
Baca U. Maman, et.all, Op.Cit, h. 128-132.
Baca Ibid, h. 132-135.
Baca Ibid, h. 135-138.
Baca Ibid, h. 139-142.
Baca Ibid, h. 142-145.
Baca Ibid, h. 148- 150.
Asep Saeful, Op.Cit, h. 110.
U. Maman, et.all., Op.Cit, h. 16.
Syamsudhuha, Pengantar Sosiologi IslamPencerahan Baru Tatanan Masyarakat Muslim, (Surabaya: Temprina Media Grafika, 2008), h.64.
U. Maman, et.all, Op.Cit, h. 35.
Langganan:
Postingan (Atom)
