سنة الله فى الابتلاء عند القران اكريم
للفريو ختما
A. المقدمة : الايضاح اللغوي فى اصطلاح "سنة الله" و "الابتلاء".
ذكر القران "السنة" فى ستة عشر مواضع, منها ما تضاف الى "الاولين" اربع عشرة مرة, و منها ما تضاف الى الضامر المتكلم مع الغير (نا) يرجع معناه الى الله, والى الموصول (من) يرجع معناه الى رسله الذين ارسلوا قبل محمد, فى كل مرة وحدة. واثنتان منها مذكورة بلفظ الجمع (سنن), و بقيات ستة عشر مذكورة مضافة الى لفظ الجلالة .
وقال الراغب الاصفهانى فى المفرادات ان معنى هذا اللفظ يدل على "الوجه" اي "الطريقة". فاذا سنة النبى هو سنته التى كان يتحراها, قولا كان او فعلا او تقريرا . واذا اضيفت الى لفظ الجلالة, فاما بمعنى طريقة حكمته واما بمعنى طريقة طاعته, كما قال " {سنة الله التي قد خلت من قبل ولن تجد لسنة الله تبديلا} ، {ولن تجد لسنة الله تحويلا }. ويدل هذه الايات بان الغرض المقصود من فروع الشرائع لا يختلف ولا يبتدل ولو اختلفت صورها. وقد قيل بان السنة هي سبيل الحياة حسنة كانت ام سيئة التى يسلكها الانسان واقتدواها الناس واتخذوها امتثالا و اعتبارا. كما قال ابن منظور فى لسان العرب . ويدل الى هذه المعنى قوله صلى الله عليه وسلم "من سَنَّ سُنَّةً حَسَنةً فله أَجْرُها وأَجْرُ من عَمِلَ بها ومن سَنَّ سُنَّةً سيّئَةً....."
واما تخصيص لفظ السنة بالجلالة فيدل على معان. منها حق من حقوقه تعالى. كما قال ﴿ مَا كَانَ عَلَى النَّبِيِّ مِنْ حَرَجٍ فِيمَا فَرَضَ اللَّهُ لَهُ سُنَّةَ اللَّهِ فِي الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ قَدَرًا مَقْدُورًا ﴾ . وقال ابن جرير فى تفسير هذه الاية.... لم يكن الله تعالى ليؤثم نبيه فيما أحل له مثال فعله بمن قبله من الرسل الذين مضوا قبله في أنه لم يؤثمهم بما أحل لهم، لم يكن لنبيه أن يخشى الناس فيما أمره به أو أحله له....فكانه قال فعلنا ذالك حقا منا. وظهير الاية يدل على ان تحليل تزويج امراة الولد المتبنى هو حق من الله تعالى .
ومنها حكم من احكام الله. ويدل على هذا المعنى قوله تعالى ﴿ فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ إِيمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا سُنَّةَ اللَّهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ فِي عِبَادِهِ وَخَسِرَ هُنَالِكَ الْكَافِرُونَ ﴾ اي رد الايمان من الكافرين يوم جاء العذاب هو حكم من احكام الله كما قال ابن عاشور .
ومنها عادة مستمرة من افعال الله, كما قال ﴿ سُنَّةَ اللَّهِ فِي الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلًا ﴾ اي ان جميع ما يفعل الله بالمنافقين المكذبين من تسلطهم و اخراجهم وتطريدهم وتقتيلهم هو سنة جارية وعادة مستمرة كما قاله الرازي . ويدل ايضا على هذا المعنى قوله تعالى ﴿ فَهَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا سُنَّةَ الْأَوَّلِينَ فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلًا وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَحْوِيلًا ﴾ اي سنته جارية وعادتة مستمرة من اهلاك الذين يكذبون الرسول وتعذيبهم كما يفعله بالاولين. وقال ابن عاشور فى التحرير والتنوير, اما قوله تعالى سورة الفتح ﴿ سُنَّةَ اللَّهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلُ وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلًا ﴾ فمعناه جعل الله تولية المؤمنين الكافرين عادة له بنصر المؤمنين اذا كانت نية المؤمنين نصر دين الله تعالى . و انما نقصد هذا المعنى الاخر فى هذا المبحث.
واماالابتلاء فمن بلي يبلى بلية ابتلاء, ومعناه الفنى والذهاب كما ورد فى القران ﴿ يَا آَدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلَى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْكٍ لَا يَبْلَى ﴾ اي ملكت ملكا لا ينقضي فيبلى ويفنى, والدنيا دارالابتلاء فلا شك لاحد ان يؤتيه الله بالبلاء فى هذه الحياة الدنيا, وذالك سنة الله التى لا يبتدل ولا يتحول. ومن لا يمكن ان يحمله فلا يصير وجوده كائنا فى الدنيا. او كان معناه ان الابتلاء لم يكن ثابتا بل قد يصيبه بلاء فيذهب ثم يصيب بلاء اخر حتى يلقي الله كما ورد فى الحديث ﴿ مَا يَزَالُ الْبَلَاءُ بِالْمُؤْمِنِ وَالْمُؤْمِنَةِ فِي نَفْسِهِ وَوَلَدِهِ وَمَالِهِ حَتَّى يَلْقَى اللَّهَ ﴾
فقال الراغب هوما فى معناه ان هذا اللفظ يدل على معنين, احدهما الغم, وثانيهما التكليف. سمي الغم بلاء من حيث انه يبلى الجسم كقوله تعالى ﴿ وفي ذلكم بلاء من ربكم عظيم ﴾ وقوله ﴿ ولنبلونكم بشيء من الخوف.... ﴾ واما التكليف فسمي بلاء من ثلاثة اوجه.
- أحدها: أن التكاليف كلها مشقة على الأبدان، فصارت من هذا الوجه بلاء.
- والثاني: أنها اختبارات، ولهذا قال الله عز وجل: {ولنبلوكم حتى نعلم المجاهدين منكم والصابرين ونبلو أخباركم} .
- والثالث: أن اختبار الله تعالى للعباد تارة باليسار ليشكروا، وتارة بالمضار ليصبروا، فصارت المحنة والمنحة جميعا بلاء، فالمحنة مقتضية للصبر، والمنحة مقتضية للشكر. فاما الصبر فلقوله تعالى ﴿ لَتُبْلَوُنَّ فِي أَمْوَالِكُمْ وَأَنْفُسِكُمْ وَلَتَسْمَعُنَّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكُمْ وَمِنَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا أَذًى كَثِيرًا وَإِنْ تَصْبِرُوا وَتَتَّقُوا فَإِنَّ ذَلِكَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ﴾ . ومعنى هذه الاية ان ما يبتلى به الله سبحانه وتعالى من كل ما يامر به من التكالف محنة تقتضي صبر المؤمنين لينالوا توفية الاجور . واما الشكر فيدل قوله تعالى فى سورة القمر ﴿ نِعْمَةً مِنْ عِنْدِنَا كَذَلِكَ نَجْزِي مَنْ شَكَرَ ﴾ فيتعلق نعمة تنجية ال لوط بشكرهم على انهما مقتضيان ومتلازمان.
فسننه عز وجل عادية وجارية في كل جانب حياة الانسان, وسنة الله فى الابتلاء جانب من جوانبها. فمن هذه النكتة نجد المسائل المهمة المتعلقة بالمبحث الذى نريد ان نتخذ اجوابها من خلال القران الكريم. الاولى, ما حقيقة الابتلاء عند القران, وما الفرق بينه وبين ما يرادفه كالفتنة والعذاب؟ .لان كلا من الثلاثة يجمع معنى واحدا وهو غم وكربة. والثانية, كيف جارت العادة فى الابتلاء من حيث حكمة مجيئه و انواعه ودرجته؟ والثالثة, ما جزاؤه وما عقابه ؟ والله المستعان.
B. حقيقة الابتلاء فى القران الكريم
فاعلم ان الله جل شانه انعم نعمة وانزل نقمة على الانسان ابتلاء ليختبرهم, فيعرف من تلك النعمة الشاكرون فيرضيهم ثم يزيد نعمته عليهم, والكافرون فيغضبهم ثم يعذبهم. ومن وجه النقمة فيعرف الصابرون فيرضيهم ثم يوفى اجورهم من الكافرين فيغبضهم ثم اعد لهم عذابا اليما. فقد مثل الله مقتضية اختبار النعمة للشكر بقول سليمان اذ جائه عالم الكتاب ليجيب سؤاله ان يؤتيه عرش بلقيش فى سورة النمل ﴿ لِيَبْلُوَنِي أَأَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ وَمَنْ شَكَرَ فَإِنَّمَا يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَمَنْ كَفَرَ فَإِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَرِيمٌ ﴾ . وكتب الله من جهة النقمة استجاب ثواب المؤمنين بالصبر على القتال فى قوله تعالى ﴿ وَلَوْ يَشَاءُ اللَّهُ لَانْتَصَرَ مِنْهُمْ وَلَكِنْ لِيَبْلُوَ بَعْضَكُمْ بِبَعْضٍ وَالَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَلَنْ يُضِلَّ أَعْمَالَهُمْ سَيَهْدِيهِمْ وَيُصْلِحُ بَالَهُمْ وَيُدْخِلُهُمُ الْجَنَّةَ عَرَّفَهَا لَهُمْ﴾
وذكر القران الكريم ان ابتالائه تعالى عام بالحسنات والسيئات. وتشتمل الحسنات على النعم و الخصب والعافية. وتشتمل السيئات على الجدب والشدائد. وكل من الابتلاء يبعث الى الطاعة, اما لاجل الترغيب كما ينشأ من النعم, واما لاجل الترغيب والتخويف عن غضب الله كما في النقمة . ويتخلص الله على هذين النوعين الى كل فرقة من الامم صالحا كان ام لا. ولا يفرق في الامر فرقة دون فرقة. فقد مثل الله تعالى راحة الجنة بابتلاء الحسنات, فاذا تنبه الانسان على كثرة نعم الله التى لم تعد, وجوده, وكرمه, فيشكره ويؤمن به ولا يشرك به شيئا ويتحرز نفسه عن شدائد يوم الجزاء فيرغب فيه ويسارع بكل الاعمال الصالحة وعد الله له راحةالزيادة فى العاجلة وراحةالجنة الحقيقة فى الاجلة. ومثل رهبة النار بابتلاء السيات, فاذا تذكر الانسان على الم عقاب الله ثم يصبر به ويرجو رحمته وترهب ان يعصيه ويجتهد ليجتنب جميع ما نهى عنه اوعده الله النجاة من رهبة النار وشدائدها. وجميع ما ذكر فى كل واحد من الفرقتين ان لله تعالى قصدا مقنعا وحكما عميقا, وهو - كما قطعه القران - ليرجعوا الى الحق, ان كانوا صالحين كاملين فيصعدون من درجتهم السفلى الى درجتهم العليا , وان كانوا صالحين غير كاملين فينتبهون من الغفلة فيزدادون بصلاحهم صلاحا كاملا, واما غير الصالحين فيتوبون من معاصيهم ويرجعون الى سبيل الحق ويتبدلون سيئات اعمالهم السابقة باعمالهم الصالحة. وهذا معنى قوله تعالى ﴿ وَقَطَّعْنَاهُمْ فِي الْأَرْضِ أُمَمًا مِنْهُمُ الصَّالِحُونَ وَمِنْهُمْ دُونَ ذَلِكَ وَبَلَوْنَاهُمْ بِالْحَسَنَاتِ وَالسَّيِّئَاتِ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ ﴾ .
ومن هذه النكت يفهم ان ابتلائه تعالى يتدرج بتدرج صلاح العبد. وحينئذ ينسب الاختبار بدرجة تقواهم تارة, وبدرجة قربتهم لله تارة اخرى. اما ما يصيب النبين والصلحين الكاملين فهو اختبار امتحان. واما ما يصيب الصالحين الغافلين فاختبار فتنة, وذان الاثنان يصدران من حبه تعالى لعبده. فاختبر الله النبيين والصالحين الكاملين حبا لهم ليتصعدوا بها درجة عنده. وهذا الحب هو اعظم الحب لان عظم الجزاء مع عظم البلاء, فبلاء الانبياء هو اعظم البلاء كما قال رسول الله فى حديثه ﴿ إِنَّ عِظَمَ الْجَزَاءِ مَعَ عِظَمِ الْبَلَاءِ وَإِنَّ اللَّهَ إِذَا أَحَبَّ قَوْمًا ابْتَلَاهُمْ ...﴾ واذا غفل الصالحون و اعرضوا عن طريقة الحق ونسوا الهدى فاختبرهم ببلاء حبا لهم ليتوبوا اليه ويقسطوا الطريقة ويذكروا الهدى. وهذا الحب هو رحمته تعالى لعبده التى يريد به الخير, وبذالك عجل العقوبة فى الدنيا تكفيرا لذنوبهم كي لا يؤاخذوا بها فى الاخرة كما جاء فى الحديث ﴿ إِذَا أَرَادَ اللَّهُ بِعَبْدِهِ الْخَيْرَ عَجَّلَ لَهُ الْعُقُوبَةَ فِي الدُّنْيَا...﴾ . وكما تكون الامتحان عاما بالخير والشر, فكذالك الفتنة, ويدل قوله تعالى ﴿ كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ وَنَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَيْرِ فِتْنَةً ...﴾ .
وقد يختبر الله تعالى قوما عصوا امره وخالفوا ذكره وهم قوم غير صالحين, تارة بالحسنات وتارة بالسيئات. ولا يتعلق الحسنات الا لانتظار عقوبتهم فى الاخرة, كما قال تعالى فى سورة البقرة ﴿ وَمَنْ كَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِيلًا ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلَى عَذَابِ النَّارِ وَبِئْسَ الْمَصِيرُ ﴾ . ويئوده الحديث ﴿ ... وَإِذَا أَرَادَ اللَّهُ بِعَبْدِهِ الشَّرَّ أَمْسَكَ عَنْهُ بِذَنْبِهِ حَتَّى يُوَافِيَ بِهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ ﴾ . واذا اختبرهم بالسيئات فتكون حينئذ عذابا لهم, ويدل ذالك قوله تعالى ﴿ وَكَأَيِّنْ مِنْ قَرْيَةٍ عَتَتْ عَنْ أَمْرِ رَبِّهَا وَرُسُلِهِ فَحَاسَبْنَاهَا حِسَابًا شَدِيدًا وَعَذَّبْنَاهَا عَذَابًا نُكْرًا فَذَاقَتْ وَبَالَ أَمْرِهَا وَكَانَ عَاقِبَةُ أَمْرِهَا خُسْرًا ﴾
و كل ما يكون على الارض من حياوانها ونباتها ومعادنها وما يخرج منها من منافع ومصالح كلها زينة التى جعلها الله لقصد اختبار العباد. واختباره هنا اختبار بالحسنات, وما قصد منه الا ليختبرهم فى اعمالهم ايهم يعمل عملا صالحا وينشر الخيرات فى وجه الارض ممن يعمل عملا مفسدا, ويميز الذين اطاعوا شهواتهم ويغرقون فى الاهواء الدنية من الذين خالفوا شهواتهم ونهوا انفسهم عن الاهواء الدنية واختاروا باتباع سبيل الهدى. ويدل على ذالك المعنى قوله تعالى ﴿ إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى الْأَرْضِ زِينَةً لَهَا لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا ﴾ وكما كانت حياة العباد من حيث زينتها اختبارا فكذالك الموت كان اختبارا لهم من جانب السيئات كما قال تعالى ﴿ الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا...﴾ ولا يختصر اختبارالسيئات بالموت فقط, ولكن جميع ما قطع الله تعالى من جانب سيئات حياة العباد من خوف ونقص الامول والثمرات كلها اختبار. ويدل قوله تعالى ﴿ وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِنَ الْأَمْوَالِ وَالْأَنْفُسِ وَالثَّمَرَاتِ...﴾ ونقص الانفس هو بمعنى الموت كما ذكر الله تعالى فى سورة الملك المتقدمة.
فالحاصل ان حقيقة الابتلاء فى القران الكريم ينحصر على معنين, اولهما ابتلائه تعالى المتعلق بخلافة الانسان فى الارض. فانما يطلب المستخلف جيد خلافة المستخلف منه من حيث انه يستوفي بجميع ما احمله, وجينئذ يطلب الله تعالى جيد خلافة الانسان من حيث انهم يستوفون بجميع ما احملهم من نشر الخيرات وتعمير الارض. ولا يجاد ذالك المقاصد العليا الا ان يشرعهم الله بالابتلاء والاختبار. فمن ثم يعرف المفسدون من المصلحين والمهلكون من المعمرين والكافرون بنعمته من الشاكرين والصابرين الذين ينالون الصلوات من ربهم والفوز بالجنة. ويدل على هذا المعنى قوله تعالى ﴿ وَهُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلَائِفَ الْأَرْضِ وَرَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِيَبْلُوَكُمْ فِي مَا آَتَاكُمْ...﴾ وثانيهما التكليف, وهذا التكليف انما يؤثر لمسابقتهم على ان يسارعوا الى فعل الخيرات التى تجلب عمارة الارض. ولا يجاد ذالك كله الا بابتلاء الانسان في كل ما اتاهم الله من حسنات وسيئات. ويدل على هذا المعنى قوله تعالى ﴿.. لِيَبْلُوَكُمْ فِي مَا آَتَاكُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرَاتِ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعًا فَيُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ ﴾ .
C. انواع الابتلاء ومقاصده فى القران الكريم.
ثم اعلم على ان ابتلائه تعلى على قسمين, حسني و سيئي, وكل منهما يتمثل على انواع كثيرة. واما الحسني ولا يكون الا من باب نعمه الكثيرة, واول الحسني وافضله هو القران التنزيل الحكيم الذى انعمه الله على عباده هاديا الى سبيل الحق والرشاد, ومخرجهم من الظلمات الى النور وسراجا منيرا. قال القاسمى وبهذا التنزيل الحكيم اختبر الله العباد هل يشكرون نعمته فيتبعون طريقه ويهتدون سبيله فيحيوا حياة طيبة, ام يكفرون النعمة ويكذبون الحق فيضلون السبيل فلا تكون عاقبتهم الا كعاقبة اهل الجنة الذي احرقت بستانهم بدون الحصاد كما اوضحه القران ﴿ إِنَّا بَلَوْنَاهُمْ كَمَا بَلَوْنَا أَصْحَابَ الْجَنَّةِ إِذْ أَقْسَمُوا لَيَصْرِمُنَّهَا مُصْبِحِينَ ﴾ يعرف من هذا التمثيل المقنع ان وجه التشبيه بين الذين ابتلى الله بهذا التنزيل الحكيم ويكذبونه وبين اهل البستان الذين لا يستثنون شيأ هو الخسران من الحاصل. فالتنزيل الحكيم هو البستان, وهدايته العليا هي ثمرته, فان كذب العبد الحق و يخالف الهدى ويترك الرشد فهيهات ثم هيهات عن الحاصل. وكذالك اهل البستان الذين لا يستثنون شيأ من بستانهم خسروا خسرانا عن الحصاد والصرم. ويؤيد هذا المعنى قوله ص م ﴿... وَالْقُرْآنُ حُجَّةٌ لَكَ أَوْ عَلَيْكَ... ﴾
و لا يريد الله تعالى من ابتلائه العباد بالقران الكريم الا ليمتاز الذين أمنوا به ثم اتبعوا الهدى فيهديهم الله الى اقوم الطريق ويبشرهم بكبيرة الاجور الوافرة من سعادة عيش العاجل والاجل, من الذين يكذبون الحق و لا يؤمنون بالاخرة فيضل طريقهم ويعتد لهم عذابا اليما. ويدله قوله تعالى ﴿ إِنَّ هَذَا الْقُرْآَنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ وَيُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِينَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ الصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْرًا كَبِيرًا وَأَنَّ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِالْآَخِرَةِ أَعْتَدْنَا لَهُمْ عَذَابًا أَلِيمًا ﴾ وليتفرقوا فراقا, فرقة وجلت قلوبهم وازداد ايمانهم بذكرهم القران, كما قال تعالى ﴿ إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آَيَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِيمَانًا...﴾ وفرقة انفروا بذكر القران وتولوا عنه, كما قال تعالى ﴿ وَلَقَدْ صَرَّفْنَا فِي هَذَا الْقُرْآَنِ لِيَذَّكَّرُوا وَمَا يَزِيدُهُمْ إِلَّا نُفُورًا ﴾ ويدل على هذا التفسير اية اخرى ﴿ وَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرْآَنَ جَعَلْنَا بَيْنَكَ وَبَيْنَ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِالْآَخِرَةِ حِجَابًا مَسْتُورًا ﴾.
ومن باب ابتلائه تعالى الحسني هو التعدد الامتية. فان الله تعالى خلق الانسان بالاستعداد القابل على الزيادة والتطور بخلاف الحيوان, فمن اب واحد يزداد اقواما كثيرا يختلف الوانا وشعوبا ولغة وغير ذالك من الاختلاف الجسدية, وكل ذالك من التعدد الجسدية من حيث الزيادة. ثم تطورت الاقوام بحسب استعدادهم النظرية المنسوبة الى تربيب النوامس وسباب الاهتداء اوالضلال المعبر عنه بالتوفيق او الخذلان, والميلل اوالانصراف, والعزم اوالمتكابرة, وهذا يسمى بتعدد النظرية. وكل من النوعين هما نعمة وابتلاء الذان اتاهما الله تعالى على الانسان. والحكمة المقصودة من هذا الابتلاء التعددية لان يستبقوا الخيرات ويسارعوا ويبادروا فيها حتى يظهر اثر توفيقه من التفاضل بين افراد نوع الانسان فيبلغ بعضها درجات عالية, ومن اختلاف الشرائع التى اتاهم الله فيظهر مقدارُ عملهم بها فيحصل الجزاء بمقدار العمل كما قاله ابن عاشور فى التحرير والتنوير . ويدل على ذالك التفسير قوله تعالى ﴿ ... لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ فِي مَا آَتَاكُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرَاتِ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعًا فَيُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ ﴾ ويؤيده قوله تعالى سورة البقرة ﴿ وَلِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرَاتِ...﴾ .
وهذا الاختلاف التعددية والدرجتية ايضا يتعلق بتكليف الانسان فى الخلافة, فمن يصلح بهذا التكليف فيبلغ بعضهم ويفضلهم فى الاعمال الخيرات النافعة, رفعهم الله درجاتهم فوق بعض. وهذا المراد من قوله تعالى ﴿ وَهُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلَائِفَ الْأَرْضِ وَرَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِيَبْلُوَكُمْ فِي مَا آَتَاكُمْ إِنَّ رَبَّكَ سَرِيعُ الْعِقَابِ وَإِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحِيمٌ ﴾ والمقطع الاخير من قوله تعالى ﴿ إِنَّ رَبَّكَ سَرِيعُ الْعِقَابِ ﴾ اي لمن عصاه وخالف رسله ولا يبالون بنعمته التعددية ولا يعتبرون بحكمة علمه الذى ظهر فى الحديثة , وقوله تعالى ﴿ وَإِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحِيمٌ ﴾ اي لمن والاه واتبع رسله ويعتبر بانكشاف علمه الواسع الظاهر فى الحديثة .وقال شيخ محمد عبده فى تفسيره ان الاجر والعقاب من ابتلائه تعالى جاران على سننه فى نظام خلقه تعالى وعلى شريعة الدين, فالاجر العجيلي يتعلق باتباع سنن نظام الخلق,كما ان الاجر الاجلي يتعلق باتباع شريعة الدين. والعقاب العجلي يتعلق بالخلاف والاعتداء بسنن نظم الخلق, كما ان العقاب الاجلي يتعلق بالخلاف والانصراف من الشريعة الدينية .
ومن انواع ابتلائه الحسني الفتح والغلبة على العدو, كما ذكر فى قوله تعالى ﴿ فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَكِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى وَلِيُبْلِيَ الْمُؤْمِنِينَ مِنْهُ بَلَاءً حَسَنًا إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ ﴾ والمقصود من هذا النوع النصر والاعزاز لعباده المؤمنين والاهانة لعباده الكافرين, لان الله تعالى هو سميع لدعائهم وعليم باحوالهم. وجارت السنة فى هذا الابتلاء ان الله كتب تغليب المؤمنين على الكافرين ان كان ايمانهم صادقا. قال تعالى ﴿إِنَّ الَّذِينَ يُحَادُّونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ أُولَئِكَ فِي الْأَذَلِّينَ كَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَرُسُلِي إِنَّ اللَّهَ قَوِيٌّ عَزِيزٌ ﴾
ومن انواع ابتلائه الحسني نعمة ظاهرة مذكورة فى قوله تعالى ﴿ وَآَتَيْنَاهُمْ مِنَ الْآَيَاتِ مَا فِيهِ بَلَاءٌ مُبِينٌ ﴾ اي كل اياتى الى بنى اسرائل من ظلال الغمام ونزول المن والسلوى وانفجار الماء, وتفريق البحر, نعمة ظاهرة التى اردت ان ابتلي بها بنى اسرائل, هل أمنوا بالايات فزدت نعمة عليهم, ام كفروا بالايات ونسوا الحكمة فانزل عليهم عقابا وعذابا. ويشتمله ايضا قوله تعالى ﴿ وَاسْأَلْهُمْ عَنِ الْقَرْيَةِ الَّتِي كَانَتْ حَاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ يَعْدُونَ فِي السَّبْتِ إِذْ تَأْتِيهِمْ حِيتَانُهُمْ يَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعًا وَيَوْمَ لَا يَسْبِتُونَ لَا تَأْتِيهِمْ كَذَلِكَ نَبْلُوهُمْ بِمَا كَانُوا يَفْسُقُونَ﴾ فاختبرالله تعالى بنى اسرائل بشراع الحيتان فى اليوم الذي قد نهى الله الاشتغال فيه بغيرالعبادة, فيعرف منه من يؤثرون الله فلا يبالون بالمتاع الغار الظاهر ممن يعتدون حدالله فيمتعون ويتركون عبادته. ولا يختصر هذا الابتلاء ببنى اسرائل المشهرون بالانصراف والاعتداء, بل قد يكون على المؤمنين, كما ذكر فى قوله تعالى ﴿ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لَيَبْلُوَنَّكُمُ اللَّهُ بِشَيْءٍ مِنَ الصَّيْدِ تَنَالُهُ أَيْدِيكُمْ وَرِمَاحُكُمْ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَخَافُهُ بِالْغَيْبِ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ ﴾ والحكمة المقصود بهذا الابتلاء ظاهرة مذكورة وهو ﴿ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَخَافُهُ بِالْغَيْبِ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ ﴾ . لان تخصيص العبادة فى الايام المعظمة والحُترمة هو حد من حدود الله تعالى فلا يخلطه احد بانواع الشغالة بغير العبادة, والاعتداء فى ذالك كفر بنعمته تعالى. فبذالك قال تعالى ﴿ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا إِذَا نُودِيَ لِلصَّلَاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ ﴾ فيوم السبت يوم معظم لامة موسى عليه سلام ( بني اسرائل ) ويوما الحرمة والجمعة معظما الايام لامة محمد صلى الله عليه وسلم. ويشمل ايضا فى هذا النوع ابتلائه جنود طلوت بنهر فى قوله تعالى ﴿ إِنَّ اللَّهَ مُبْتَلِيكُمْ بِنَهَرٍ فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَيْسَ مِنِّي وَمَنْ لَمْ يَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّي إِلَّا مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَةً بِيَدِهِ ﴾
واما السيئي فانواع, منها الاختبارة الجسدية. وهي الشعور الخوفية من العدو والارجاف به, والشعور النقصية من ذهاب الاموال وفقد الزاد والعيال بموت بعضهم او كلهم. وذالك الشعور شعور الخلقية الفطرتية التى يبتلى الله العباد بها, فيعرف منه الذين صبروا ورجعوا امورهم الى الله ممن جزعوا بمحن الله تعالى ولم يرض بقدرته, وانما جعل الارض دار المحن فلا يقطع الانسان عن المحن فيها. فبشر الله تعالى الذين أمنوا وصبروا بالبركة والمغفرة والرحمة العظيمة. قال الله تعالى ﴿ وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِنَ الْأَمْوَالِ وَالْأَنْفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِينَ ﴾ الى قوله تعالى ﴿ أُولَئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَوَاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَرَحْمَةٌ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ ﴾ قال الرازي فى تفسيره وأما الحكمة في تقديم تعريف هذا الإبتلاء ففيها وجوه . أحدها : لتطمئن أنفسهم على الصبر عليها إذا وردت ، فيكون ذلك أبعد لهم عن الجزع ، وأسهل عليهم بعد الورود . وثانيها : أنهم إذا علموا أنه ستصل إليهم تلك المحن ، اشتد خوفهم ، فيصير ذلك الخوف تعجلة القبول للابتلاء ، فيستحقون به مزيد الثواب . وثالثها : أن الكفار إذا شاهدوا محمداً وأصحابه مقيمين على دينهم مستقرين عليه مع ما كانوا عليه من نهاية الضر والمحنة والجوع ، يعلمون أن القوم إنما اختاروا هذا الدين لقطعهم بصحته ، فيدعوهم ذلك إلى مزيد التأمل في دلائله ، ومن المعلوم الظاهر أن التبع إذا عرفوا أن المتبوع في أعظم المحن بسبب المذهب الذي ينصره ، ثم رأوه مع ذلك مصراً على ذلك المذهب كان ذلك أدعى لهم إلى اتباعه مما إذا رأوه مرفه الحال لا كلفة عليه في ذلك المذهب . ورابعها : أنه تعالى أخبر بوقوع ذلك الابتلاء قبل وقوعه ، فوجد مخبر ذلك الخبر على ما أخبر عنه فكان ذلك إخباراً عن الغيب فكان معجزاً . وخامسها : أن من المنافقين من أظهر متابعة الرسول طمعاً منه في المال وسعة الرزق فإذا اختبره تعالى بنزول هذه المحن فعند ذلك يتميز المنافق عن الموافق لأن المنافق إذا سمع ذلك نفر منه وترك دينه فكان في هذا الإختبار هذه الفائدة . وسادسها : أن إخلاص الإنسان حالة البلاء ورجوعه إلى باب الله تعالى أكثر من إخلاصه حال إقبال الدنيا عليه ، فكانت الحكمة في هذا الإبتلاء ذلك .
ومن ابتلائه السيئي الجهاد. قال الله تعالى ﴿ وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنْكُمْ وَالصَّابِرِينَ وَنَبْلُوَ أَخْبَارَكُمْ ﴾ والمقصود من الابتلاء ظاهر مذكور فى الاية المتقدمة.
ومن ابتلائه السيئي التغليب بالعدو قال تعالى ﴿ ثُمَّ صَرَفَكُمْ عَنْهُمْ لِيَبْتَلِيَكُمْ وَلَقَدْ عَفَا عَنْكُمْ وَاللَّهُ ذُو فَضْلٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ ﴾ الى قوله تعالى ﴿ إِذْ تُصْعِدُونَ وَلَا تَلْوُونَ عَلَى أَحَدٍ وَالرَّسُولُ يَدْعُوكُمْ فِي أُخْرَاكُمْ فَأَثَابَكُمْ غَمًّا بِغَمٍّ لِكَيْلَا تَحْزَنُوا عَلَى مَا فَاتَكُمْ وَلَا مَا أَصَابَكُمْ وَاللَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ ﴾
ومن ابتلائه السيئي الموت. قال الله تعالى ﴿ الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا﴾ وقال تعالى فى مقصود هذا الابتلاء ﴿ كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ وَإِنَّمَا تُوَفَّوْنَ أُجُورَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَمَنْ زُحْزِحَ عَنِ النَّارِ وَأُدْخِلَ الْجَنَّةَ فَقَدْ فَازَ وَمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلَّا مَتَاعُ الْغُرُورِ ﴾ وقال فى اية اخرى ﴿ كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ وَنَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَيْرِ فِتْنَةً وَإِلَيْنَا تُرْجَعُونَ ﴾ اي المقصود فى ابتلاء الحياة هو التكثير بالعمل الصالح وبالموت هو توفية الاجور.
D. درجة الابتلاء فى القران الكريم
واعلى الدرجة فى الابتلاء ابتلاء الانبياء كما ورد فى الحديث القديم. جاء القران بخبر ابتلائه على ابراهيم قال تعالى في سورة البقرة ﴿ وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ... ﴾ اي ابتلاه بشرائع فيفيه. وجاء القران فى ابتلاء ادم بالشجرة, قال الله تعالى ﴿ وَقُلْنَا يَا آَدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَكُلَا مِنْهَا رَغَدًا حَيْثُ شِئْتُمَا وَلَا تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الظَّالِمِينَ ﴾ وابتلى ايوب بالضر, فقال تعالى ﴿ وَأَيُّوبَ إِذْ نَادَى رَبَّهُ أَنِّي مَسَّنِيَ الضُّرُّ وَأَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ ﴾ وجاء فى ابتلاء يوسوف بفتنة النساء والسجن ﴿ وَرَاوَدَتْهُ الَّتِي هُوَ فِي بَيْتِهَا عَنْ نَفْسِهِ وَغَلَّقَتِ الْأَبْوَابَ وَقَالَتْ هَيْتَ لَكَ قَالَ مَعَاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوَايَ إِنَّهُ لَا يُفْلِحُ الظَّالِمُونَ ﴾ وفى يونوس بالتقام الحوت, ﴿ فَالْتَقَمَهُ الْحُوتُ وَهُوَ مُلِيمٌ ﴾ وفى سليان بالملك ﴿ قَالَ هَذَا مِنْ فَضْلِ رَبِّي لِيَبْلُوَنِي أَأَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ وَمَنْ شَكَرَ فَإِنَّمَا يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَمَنْ كَفَرَ فَإِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَرِيمٌ ﴾ وفى ابتلاء رسول لله محمد ص م عند اخرجه الذين كفروا واحصروه مع ثاني اثنين فى الغار ﴿ إِلَّا تَنْصُرُوهُ فَقَدْ نَصَرَهُ اللَّهُ إِذْ أَخْرَجَهُ الَّذِينَ كَفَرُوا ثَانِيَ اثْنَيْنِ إِذْ هُمَا فِي الْغَارِ إِذْ يَقُولُ لِصَاحِبِهِ لَا تَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنَا...﴾ واشتمل على ذالك البلاء اشد انواع الاذى فى دعوته ص م. وقد جاء فى الحديث ﴿ بينما النبى يصلى فى حجر الكعبة اذا اقبل عقبة بن ابى معيط فوضع ثوبهفى عنق رسول الله فخنقه خنقا شديدا فاقبل ابو بكر حتى اخذ بمنكبه ودفعه عن النبى ﴾ . ويبتلى الله الانبياء كلهم بالمشار الا فى ادم وسليمان, واذا قيل ما السر فى ذالك؟ فاعلم ان الله تعالى استخلف من نفسه بادم ودود فى الارض, كما قال تعالى فى ادم ﴿ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً ﴾ واما خلافة سليمان فيرثه من ابيه دود ﴿ وَوَرِثَ سُلَيْمَانُ دَاوُودَ﴾ وقال فى دود ﴿ يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ ﴾ والاستواء بين الخليفتين انه تعالى يؤتيهما بالعلم والملك, وهو الابتلاء الحسني. وملك ادم هو مسكن الجنة من غير الشجرة, فظن ان المسكن سيبلى, فوسوس عليه شيطان كما قال ﴿ يَا آَدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلَى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْكٍ لَا يَبْلَى ﴾ وانما يبتلي خلائفه تعالى بالحسنات من جنب السيات كما قال﴿ وَهُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلَائِفَ الْأَرْضِ وَرَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِيَبْلُوَكُمْ فِي مَا آَتَاكُمْ ﴾
ثم بعد الانبياء ابتلاء المؤمنين الذين يشترون بانفسهم ابتغاء مرضات الله فهلكهم البلاء والفتن فيعرف منه صدق ايمانهم. كما ورد فى قصة الاحود ﴿ مِنْكُمْ مَنْ يُرِيدُ الدُّنْيَا وَمِنْكُمْ مَنْ يُرِيدُ الْآَخِرَةَ ثُمَّ صَرَفَكُمْ عَنْهُمْ لِيَبْتَلِيَكُمْ وَلَقَدْ عَفَا عَنْكُمْ وَاللَّهُ ذُو فَضْلٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ ﴾ واما الحكمة فى هذا الابتلاء فقال ابن عاشور ليدلّ على أنّ ذلك الصرف بإذن الله وتقديره ، كما كان القتل بإذن الله وأنّ حكمته الابتلاء ، ليظهر للرسول وللنَّاس مَن ثبت على الإيمان من غيره ، ولأنّ في الابتلاء أسراراً عظيمة في المحاسبة بين العبد وربِّه . واشتمل هذا النوع ابتلاء اصحاب الكهف حين يفرون من ظالم الملك كما اوضحه القران ﴿ إِذْ أَوَى الْفِتْيَةُ إِلَى الْكَهْفِ فَقَالُوا رَبَّنَا آَتِنَا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً وَهَيِّئْ لَنَا مِنْ أَمْرِنَا رَشَدًا ﴾ .
ثم بعده ابتلاء عامة الانسان كما ورد فى القران ﴿ فَأَمَّا الْإِنْسَانُ إِذَا مَا ابْتَلَاهُ رَبُّهُ فَأَكْرَمَهُ وَنَعَّمَهُ فَيَقُولُ رَبِّي أَكْرَمَنِ وَأَمَّا إِذَا مَا ابْتَلَاهُ فَقَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ فَيَقُولُ رَبِّي أَهَانَنِ ﴾ قال القاسمى فى تفسير هذه الاية اي ابتلى الله عامة الانسان بالغنى واليسر فيظنون ان يفضلهم الله ويكرمهم بذالك الغنى واليسر, وابتلاهم الله بالتضيق والتقتير وبقلة المال فيظونون ان يذلهم بالفقر كما يقصر عامة الانسان فى نظر على حالين. والحكمة فانه انما ابتلاهم الله بالغنى ليقوموا بواجبه ويعرفوا حق الله فيه, وبالفقر ليظهروا بمظهر العفاف ويتخلق بخلق الصبر على الكفاف. وفى كل ابتلاء وامتحان ليميز الله الخبيث من الطييب, قال الله تعالى ﴿...حَتَّى يَمِيزَ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ...﴾ ونظير الاية, اية ﴿ وَنَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَيْرِ فِتْنَةً ﴾ واية ﴿ أَيَحْسَبُونَ أَنَّمَا نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مَالٍ وَبَنِينَ نُسَارِعُ لَهُمْ فِي الْخَيْرَاتِ بَلْ لَا يَشْعُرُونَ ﴾ واية ﴿ إِنَّ الْإِنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعًاوَإِذَا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعًا ﴾ .
وادنى درجة الابتلاء عند القران ابتلاء الكافرين العصين المعتدين, وهو ابتلاء عذاب وعقاب, لانهم شرالبرية كما ورد فى القران ﴿ أُولَئِكَ هُمْ شَرُّ الْبَرِيَّةِ ﴾ . وما يبتليهم الله تعالى الا لعذابهم وعقابهم لما يفعلون من اعتداء الله ورسله وقتلهم الانبياء بغير الحق ويصدون المؤمنين عن طريق الحق. ويشتمل هذا النوع بالعذاب العجلي كما يمثله القران حين يحدث عن امر قوم نوح الذين كذبوا رسولهم وصدوا المؤمنين عن طريق الحق بالاغراق, قال الله تعالى ﴿ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآَيَاتٍ وَإِنْ كُنَّا لَمُبْتَلِينَ ﴾ قال الزمخسري أي مصيبين قوم نوح ببلاء عظيم وعقاب شديد . وقال فى حال قوم العاد فى سورة المؤمنون ﴿ فَأَخَذَتْهُمُ الصَّيْحَةُ بِالْحَقِّ فَجَعَلْنَاهُمْ غُثَاءً فَبُعْدًا لِلْقَوْمِ الظَّالِمِينَ ﴾ . وبالعذاب الاجلي جاء فى يوم المحشر كما قال ﴿ هُنَالِكَ تَبْلُو كُلُّ نَفْسٍ مَا أَسْلَفَتْ وَرُدُّوا إِلَى اللَّهِ مَوْلَاهُمُ الْحَقِّ وَضَلَّ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَفْتَرُونَ ﴾ .
E. الخاتمة.
وما يتخلص من هذا المبحث القصير ان الله تعالى خلق الدنيا دار الابتلاء والانسان موضوع الابتلاء. واسعده باسعاد السمع والبصر, والقلب والعقل, والرشد والهداية, وبذالك الاسعاد يفهم الانسان ويميز الحق عن الباطل والاستقامة عن العوج, والرشد عن الضلال. والابتلائه تعالى للعباد هو اختبارهم بعقولهم وذوقهم احوالهم ومعرفتهم بتصرف ذالك الاسعاد كله كما يبتلى الولي اليتامى ﴿ وَابْتَلُوا الْيَتَامَى﴾ . ثم بعد ذالك كتب عليهم سبيلين, سبيل الشكر وسبيل الكفر. وهذا المراد بقوله تعالى ﴿ إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِيعًا بَصِيرًا إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورً﴾ وقال تعالى ﴿ وَهَدَيْنَاهُ النَّجْدَيْنِ ﴾ ومن كل سبيل جرت السنة كما جرت سننه فى نوامس الكون. وبهذا الابتلاء يتفرق الانسان على فرقتين, الشاكرين والصابرين, ثم الكافرين والجازعين.
وما يعتاد من سننه تعالى فى الابتلاء انما يبتلى الانسان بحسب ايمانهم, ويقتضى الايمان على معنين, الصبر والشكر كما ورد فى الحديث ﴿ الايمان نصفان نصف لصبر ونصف لشكر ﴾. والانبياء عليهم السلام هم اعلى الانسان ايمانا, ولا شك فى شكرهم نعمة ربهم, فابتلاهم الله باكثر المشارات والمضارات لقصد طلب صبرهم. وهذا البلاء اشد البلاء كما قال رسول الله ص م ﴿ اشد الناس بلاء الانبياء ثم الامثل فامثل﴾ . واما ابتلاء الؤمنين فبطلب صدق ايمانهم, و علي عامة الناس فليميز شاكريهم عن كافريهم, صابريهم عن جازعيهم, وعلى المعتدين العصين فبقصد عقاب وعذاب ليكون بيان للناس وهدى واعتبار للذين بعدهم وموعظة للمتقين.
ويعتاد السنن فى نوع الابتلاء حسنيا كان ام سيئيا. ونقل القاسمي عن القاشانى الانسان يجب ان يكون فى مقام الشكر او الصبر بحكم الايمان. لان الله تعالى اما اما يبتليه بالنعم والرخاء فعليه ان يشكره باستعمال نعمته فيما ينبغي من اكرام اليتيم, واطعام المسكين وسائر مراضيه من صالح الجمعي, ولا يكفر نعمته بالبطر والافتخار والاتراف وحب المال ومنع المستحقين. او اما بالفقر وضيق الرزق فيجب عليه ان يصبر ولا يجزع, فربما كان ذالك اكراما له بان لا يشغله بالنعمة عن المنعم, ويجعل ذالك وسيلة له فى التوجه الى الحق والسلوك فى طريقه لعدم التعلق, كما ان الابتلاء بالنعم والرخاء ربما كان استدراجا منه انتهى . واما النعم فيبتلى به المؤمنين فيكون اختبارة, ويبتلى به الكافرين فيكون استدراجا وانتظارا الى العذاب المؤجلة. واما النقم فيبتلى به المؤمنين اما ان يكون تكريما, او تذكيرا وتكفيرا للذنوب. واذا اصاب المؤمن بلاء فذكر بعماصيهم ثم تاب فحينئذ كان شاكرا, واذا كتمه ثم جزع وحينئذ كان كافرا. قال رسول الله فى حديثه ﴿ مَنْ أُبْلِيَ بَلَاءً فَذَكَرَهُ فَقَدْ شَكَرَهُ وَإِنْ كَتَمَهُ فَقَدْ كَفَرَهُ ﴾ , ويبتلى به الكافرين فكان حينئذ عذابا وعقابا معجلا لهم.
ومن عادت سننه فى الابتلاء انه تعالى لا يبتلى العباد فوق طاقته كما قال ﴿ لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا ﴾ ويويده حديث ابى ابن سعيد ﴿ فَيُبْتَلَى الرَّجُلُ عَلَى حَسَبِ دِينِهِ فَإِنْ كَانَ دِينُهُ صُلْبًا اشْتَدَّ بَلَاؤُهُ وَإِنْ كَانَ فِي دِينِهِ رِقَّةٌ ابْتُلِيَ عَلَى حَسَبِ دِينِهِ فَمَا يَبْرَحُ الْبَلَاءُ بِالْعَبْدِ حَتَّى يَتْرُكَهُ يَمْشِي عَلَى الْأَرْضِ مَا عَلَيْهِ خَطِيئَةٌ ﴾ . فينبغى على العباد ان يذكر الله ويشكره فى حالة الراحة كما قال ﴿ فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ وَاشْكُرُوا لِي وَلَا تَكْفُرُونِ ﴾ ويسترجعوا ويستعنوا بالصبر والصلاة حين اصابهم النقم كما قال ﴿ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلَاةِ إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرِينَ ﴾ . وينبغى على العباد ان يظنوا بالله خير الظنون عسى ان يكون الابتلاء تفضيلا لهم ويدعوا كما دعا رسول الله ﴿ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي عَافَانِي مِمَّا ابْتَلَاكَ بِهِ وَفَضَّلَنِي عَلَى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقَ تَفْضِيلًا ﴾ . وجري على سننه فى الابتلاء السخت على من يسخط والرضا على من يرضا كما قال رسول الله ﴿ وَإِنَّ اللَّهَ إِذَا أَحَبَّ قَوْمًا ابْتَلَاهُمْ فَمَنْ رَضِيَ فَلَهُ الرِّضَا وَمَنْ سَخِطَ فَلَهُ السَّخَطُ ﴾ والله اعلم بالصواب.
Rabu, 07 Juli 2010
SAYYID RASYÎD RIDLÂ SEBAGAI RIJAL DA'WAH
Oleh : Prio Hotman, MA
A. Prolog.
Pernyataan kritis para pakar bahwa dakwah tidak identik dengan tabligh memang sangat relevan jika dikaitkan dengan parsialitas tugas da'i yang menyentuh banyak aspek kehidupan . 'Abdullah Nasih 'Ulwan menyebut sekurangnya ada enam misi yang mesti diemban da'i dalam mensosialisasikan ajaran Islam. Kata 'Ulwan, seorang da'i itu adalah seorang pembaharu (muhadditsan), pengajar (mudarrisan), komunikator (khathîban), penceramah (muhâdiran), pakar dialog (munâqisyan wa muhâwiran), juga seorang budayawan (adîban) dan penulis (kâtiban) sekaligus. Dengan kriteria seperti disebutkan, label tokoh dakwah (rijâl al da'wah) tidak mudah diberikan kecuali jika yang dimaksud merupakan seorang pemikir yang memiliki misi-misi pembaharuan (al mujaddidûn) .
Seorang pembaharu kata 'Unwan Diwi, hidupnya berada dalam tingkatan nilai yang luhur melebihi kehidupan masyarakat pada umumnya . Karena perbedaan nilai hidup itu, lantas muncul kepekaan dirinya untuk mengangkat kehidupan masyarakat kepada nilai-nilai yang lebih luhur dan mulia . Seorang pembaharu adalah orang yang terbebas dari penyakit kaumnya, selamat dari pelbagai penyimpangan dan penyelewengan, serta memiliki integritas dengan nilai-nilai luhur yang ia dakwahkan . Muhammad Rasyîd Ridlâ, adalah satu dari sekian orang yang memiliki keterkaitan dengan apa yang dijelaskan di atas. Beliau adalah seorang ulama dan ilmuwan sekaligus yang dalam pikiran dan hatinya dipenuhi oleh semangat pembaharuan. Rasyîd Ridlâ layak disebut sebagai rijal al da'wah yang dengan demikian penelusuran terhadap kehidupan dakwahnya akan sangat membantu bagi para da'i Islam setelahnya.
Atas dasar kepentingan ini, maka penulis bermaksud meneliti kehidupan dakwah Rasyîd Ridlâ dalam lima aspek. Pertama, biografi dan karyanya. Kedua, latar belakang (seting sosial politik dan kultural masyarakat) di mana Rasyîd Ridlâ hidup. Ketiga, gagasan dan pemikiran dakwahnya yang meliputi falsafah, metodologi hingga media dan sarana yang digunakan dalam dakwahnya. Keempat, aktivitas dakwah selama Rasyîd Ridlâ hidup yang meliputi dakwah lisan, tulisan hingga dakwah nyata melalui gerakan pengembangan masyarakat. kelima, pengaruh yang ditimbulkan dari dakwah dan pembaharuan Rasyîd Ridlâ dalam kaitannya dengan perubahan dan kemajuan Islam.
B. Biografi dan Karya-Karya Rasyîd Ridlâ.
Nama lengkap murid terdekat Muhammad Abduh ini adalah Muhammad Rasyîd Ibn 'Alî Ridlâ Ibn Muhammad Syams al Dîn Ibn Muhammad Bahâ'u al Dîn Ibn Manlâ 'Alî Khalîfah al Qalamuny al Baghdâdy al Ashly. Beliau lahir di desa Qalamun pada tanggal 27 Jumadil 'Ula 1282 H bertepatan dengan 23 september 1865 M . Desa Qalamun adalah sebuah desa kecil yang terletak dipinggiran pantai laut mediterania dan terletak di antara dataran tinggi libanon . Jaraknya sekitar tiga mil (sekitar lima kilo meter) ke arah utara dari kota Tarablus di Suriah dan sebelah kiri jika dari Libanon . Dalam biografinya, Rasyîd Ridlâ sering ditambahkan gelar Sayyid yang merupakan gelar untuk orang terhormat di tempatnya. Menurut urutan keturunnnya, sebutan tersebut diberikan karena ia masih memiliki hubungan nasab dengan Nabi Muhammad melalui Husain Ibn 'Ali .
Ayah Rasyîd Ridlâ adalah seorang terpandang (syaikh) di Qalmun dan menjabat sebagai Imam masjid di sana. Masa kecil Ridlâ dihabiskan untuk mempelajari dan menghapal al Qur'an, menulis dan berhitung. Setelah itu, Ridlâ pindah ke kota Tarablus dan melanjutkan sekolahnya di Madrasah Rasyidiah al Ibtida'iyyah yang mengikuti sistem pendidikan nasional Turki. Di sana ia belajar tata bahasa (nahwu dan sharf), matematika dan dasar-dasar ilmu bumi dengan bahasa Turki . Setelah satu tahun, Ridlâ pindah ke Madrasah al Wathaniyyah al Islamiyyah pada tahun 1882 di Tarablus. Sekolah ini lebih tinggi dari sekolah sebelumnya dan merupakan sekolah pemerintah Turki yang didirikan oleh seorang ulama terkemuka, Syaikh Husain Jisr. Di sana ia belajar ilmu syari'at, mantiq, dan falsafah dengan bahasa arab, di samping bahasa Turki dan Perancis . Belum lamaRidlâ belajar, sekolah ini kemudian ditutup karena mendapat hambatan dari pemerintah Turki Ustmani. Walaupun sekolah tersebut ditutup, namun hubungan Ridlâ dan Syaikh Jisr tetap berlanjut. Orang yang tersebut terakhir inilah yang banyak berpengaruh kemudian dalam menumbuhkan semangat ilmiah dan pembaharuan dalam diri Ridlâ. Ridlâ juga rutin mengunjungi sejumlah ulama-ulama besar di Tarablus dan mengambil pemikiannya dari mereka, seperti 'Abd al Ghany al Rafi'i, Muhammad al Qawaji, Muhamad al Husaini dan lainnya .
Rasyîd Ridlâ rajin mengikuti perkembangan dunia Islam melalui surat kabar 'Urwat al Wutsqô. Melalui surat kabar inilah Ridlâ mengenal ide-ide pembaharuan Muhammad 'Abduh dan Jamaluddin al Afghâni .Ridlâ sangat tertarik kepada ide berilian kedua tokoh tersebut dan sangat berharap untuk bertemu langsung dengan mereka. Sayangnya,Ridlâ tidak pernah mendapat kesempatan untuk mendapatkan keinginannya dan hanya dapat berhubungan dengan al Afghâni sebatas surat menyurat saja. Beruntung, ketika pemerintah Turki membuang Abduh ke BeirutRidlâ mendapat kesempatan untuk bertemu dengannya dua kali sewaktu ia mengunjungi Tarablus. Sharing ide dengan 'Abduh membawa keinginan untuk menerapkan ide-ide pembaharuan di kotanya. Namun karena terbentur oleh kepentingan pemerintah 'Ustmani, Ridlâ memutuskan untuk hijrah menyusul gurunya ke Mesir.Ridlâ sampai di teluk iskandariah pada sore hari jum'at 8 Rajab 1315 H bertepatan dengan 3 Januari 1898 M .
Setelah bertemu dengan gurunya, hal pertama yang dia usulkan adalah menyusun majalah sebagai sarana untuk pembaharuan. Ridlâ mengusulkan agar majalah itu memuat suatu dialog yang panjang mengenai ide-ide pembaharuan seputar politik, pendidikan dan penyebaran pemikiran-pemikiran yang sahih melawan kebodohan, kurafat dan bid'ah. Majalah tersebut kemudian diterbitkan pertama kali pada 22 syawal 1315 H bertepatan dengan bulan Maret 1899 M dengan nama al Manar yang berarti petunjuk .
Rasyîd Ridlâ wafat pada hari kamis 23 Jumadil Ula bertepatan dengan 22 agustus 1935 di usia beliau yang ke tujuh puluh. Dalam pengantar majalah al Manar disebutkan bahwa wafatnya beliau disebabkan oleh kecalakaan sepulang mengantar raja Sa'ud Ibn 'Abd al 'Aziz dari terusan suez. Sayyid Rasyîd Ridlâ menyetir sendirian mobil dalam keadaan tidak sehat dan beliau pulang kerahmatullah sambil membaca al Qur'an sebagai syahid .
Di antara karya tulisan beliau yang terkenal adalah majalah al Manâr 35 jilid, Tafsîr al Qur'ân al Hakîm (Tafsir al Manâr) , al Wahy al Muhammady , Huqûq al Nisâ , Târikh al Ustâdz Imâm Muhammad 'Abduh , al Khilâfah aw al Imâmah al 'Uzmâ , al Sunnah wa al Syi'âh , al Wahâbiûn wa al Hijâz, dan Syubhât al Nasârâ wa Hujjat al Islâm . Di antara karya tersebut, majalah al Manar adalah karya termasyhur dan paling banyak menyita waktunya. Bahkan tafsir al Manâr yang terkenal juga termuat di dalamnya. Majalah ini menembus publik eropa, hijaz hingga india. Majalah ini eksis selama tidak kurang dari 36 tahun dan menerbitkan tidak kurang dari 35 jilid meliputi 160 ribu lembar halaman.
C. Latar Belakang Sosial Politik dan Kultural.
Menurut orientalis Malise Ruthven dan Azim Nanji, akhir abad ke 19 dan awal abad ke 20 adalah puncak terjadinya gerakan revormasi pemikiran arab Islam di timur tengah. Tokoh yang kerap kali disebut-sebut dalam masa tersebut adalah dua orang yang merupakan idola Rasyîd Ridlâ, Jamaluddin al Afghâni dan Muhammad 'Abduh. Keduanya merupakan sosok revormer islam yang fokus pada permasalahan-permasalahan umat Islam dan perlawanan terhadap penjajahan barat. Pada rentang waktu tersebut, dunia Islam khususnya di Timur tengah sedang mengalami permasalahan serius dalam dua aspek, intern dan ekstren . Permasalahan internal, merupakan persoalan yang timbul dari umat Islam sendiri dari mulai penyimpangan-penyimpangan paham keagamaan hingga perseteruan golongan dalam Islam. Sedangkan permasalahan eksternal lebih kepada persoalan yang ditimbulkan akibat kontak dunia muslim dan barat. Dalam hal ini, 'Abduh merupakan tokoh yang memiliki perhatian besar pada masalah pembaharuan pemikiran agama, sedangkan al Afghâni lebih kepada persoalan pan Islamisme (persatuan umat islam sejagad) dan perlawanan penjajah barat terutama Inggris . Rasyîd Ridlâ juga dibesarkan dan dididik dalam situasi politik umat Islam yang sedang terpecah belah berada di bawah penjajahan Barat.
Harun Nasution memaparkan bahwa pembuangan 'Abduh oleh pemerintah Inggris terjadi di akhir tahun 1882. Pada awalnya ke Beirut, kemudian ia pergi ke Paris menyusul al Afghâni yang selanjutnya meluncurkan majalah 'urwat al wutsqo dua tahun kemudian . Saat kedatangan 'Abduh ke Beirut, Rasyîd Ridlâ masih menjalani pendidikannya di Madrasah al Wathaniyah Tarablus. Ridlâ baru mengenal 'Abduh melalui pemikiran-pemikirannya di majalah 'urwat al wustqo ketika ia bergabung dengan al Afghâni di Paris . Gejolak revolusi Urabi di Mesir dan trend nasionalisme pada waktu pembuangan 'Abduh , banyak mempengaruhi para pemikir-pemikir arab di luar mesir, salah satunya syaikh al Jisr yang banyak membentuk semangat keilmuan Rasyîd Ridlâ. Salah satu ide syaikh al Jisr yang sangat berpengaruh dalam pemikiran Ridlâ adalah perlunya memadukan antara pendidikan agama dan sekuler melalui metode Eropa modern dan metode Pendidikan Nasional . Menurut 'Adawi, Pemikiran guru Ridlâ ini berangkat dari situasi politik saat itu yang menyuburkan pendidikan bergaya barat Eropa-Amerika yang makin diminati oleh para orang tua di Syam untuk menyekolahkan anaknya di sana. Sekolah tempat Ridlâ menimba ilmu dari al Jisr itu ditujukan sebagai tandingan sekolah-sekolah Barat tersebut .
Kalau demikian latar belakang politik, maka setting kultur keagamaan di masa Rasyîd Ridlâ banyak terjadi penyimpangan-penyimpangan. Salah satu yang mendapat perhatian Ridlâ ketika masih muda adalah organisasi tarekat sufi Maulawiyah yang penuh dengan praktik-praktik dan pemahaman yang menyimpang . Budaya keagamaan masa Ridlâ juga diwarnai dengan banyaknya pelaku bid'ah yang menambahkan ajaran dan pemahaman yang tidak relevan dalam agama, seperti tawasul kepada ahli kubur . Di sisi lain, taqlid dan fanatisme kepada mazhab fikih juga mewarnai budaya keagamaan umat Islam. Dikisahkan Rasyîd Ridlâ pernah mengunjungi sebuah kedai kopi di mana ia menemukan dua orang yang sedang mengunggulkan mazhabnya masing-masing .
Pemikiran Rasyîd Ridlâ hampir seluruhnya dibentuk dalam kultur Arab Islam. Bahkan menurut Samir Hamdan, boleh dibilang Rasyîd Ridlâ tidak pernah tersentuh oleh pemikiran Barat . Satu-satunya akses Ridlâ dalam pemikiran modern boleh dibilang hanya terbatas melalui pemikiran gurunya, 'Abduh. Lebih jauh lagi Samir Hamdan meringkas empat sumber yang mempengaruhi setting pemikiran Ridlâ, yaitu al Qur'an, Hadits Nabi, kitab-kitab turats dan dua majalah 'Urwât al Wutsqô dan al Muqtatif . Keterbatasan Rasyîd Ridlâ dari kultur Barat Modern ini menurut Samir Hamdan bukan karena ia enggan mendalaminya, namun lebih dikarenakan kelemahannya dalam bahasa asing terutama Perancis . Mungkin hal ini pula yang menjadikan perbedaan pandangan pembaharuan antara Ridlâ dan 'Abduh.
D. Pemikiran (Gagasan) dan Aktifitas Dakwah Rasyîd Ridlâ.
Bagi Rasyîd Ridlâ, dakwah tidak berbeda dengan pembaharuan (ishlâh). Dengan demikian, yang dimaksud dengan dakwah kepada Islam artinya mengajak orang untuk memperbaiki segala aspek yang kurang dari agama dan kaitannya. Dakwah kepada Islam artinya mengajak orang untuk beragama yang orisinil (ashl al dîn), bukan yang dicampuri dengan pernak-pernik bid'ah. Dakwah bagi Ridlâ adalah mengenalkan keutamaan-keutamaan ajaran Islam kepada orang, peradaban Islam, dan praktik-praktiknya yang menyebabkan kepada kesuksesan hidup dunia-akhirat termasuk agenda mencegah dari segala bentuk kemunkaran dan kejahatan .
Dakwah kepada agama yang orisinil, menurut Ridlâ adalah dakwah kepada hakekat, bukan simbol-simbol. Ridlâ menyesalkan sikap kebanyakan orang yang tertipu dengan julukan-julukan bek, pasya, sayyid atau syarif. Mereka menjadi loyal kepada orang-perorang, bukan kepada akidah dan agamanya. Hal demikian menurut Ridlâ, adalah awal dari praktik pengkultusan seperti yang terjadi pada tarekat-tarekat tasauf . Sikap kultus dalam agama menurut Ridlâ serupa dengan sikap orang kafir yang dikritik al Qur'an dan akan menyesal di hari kemudian " Hai Tuhan Kami, kami menuruti pemimpin dan pembesar kami, tapi mereka malah menyesatkan kami…" QS al Ahzâb/33: 67 . Pengkultusan terhadap orang perorang, juga bisa terjadi dalam sikap bermazhab. Dalam hal ini, pengkultusan akan membentuk sikap fanatik seseorang akan mazhab tertentu. Dakwah bagi Rasyîd Ridlâ, harus bisa menghilangkan sikap fanatik ini dan mensosialisasikan sikap toleransi antar mazhab . Bagi Ridlâ, yang mesti dipertahankan adalah hal-hal yang sama dan prinsipil, sedangkan dalam perbedaan perincian dan bukan dasar orang diberikan kebebasan untuk memilih mana yang disetujuinya. Dalam bidang fikih, Rasyîd Ridlâ menilai perlunya pembaharuan fikih dengan perspektif modern .
Dakwah sebagai perwujudan dari ide pembaruan menurutRidlâ tidak bisa dilakukan kecuali jika umat Islam bersatu dibawah kesatuan akidah dan kesatuan kepemimpinan yang adil. Rasyîd Ridlâ mengkritik pendapat yang memisahkan antara khilafat (kekuasaan agama) dan sultanat (kekuasan politik), dan antara din dan daulah . Menurut Ridlâ, agama (dîn) memiliki tiga tujuan utama, yakni memperbaiki keyakinan (tashîh al 'aqâid), memuliakan budipekerti (tahzîb al akhlâq) dan memperbaiki amal (ihsân al a'mâl). Amal sendiri bagi Ridlâ terdiri dari amal ibadah dan mu'amalat . Bagian amal yang tersebut terakhir ini kata Ridlâ juga mencakup bidang kenegaraan dan politik. Semua ini bagiRidlâ dapat diwujudkan apabila terdapat khilafat yang bertugas sepuluh hal berikut .
Pertama, memelihara agama agar tetap berada pada pokoknya seperti yang disepakati oleh para ulama salaf. Ia bertugas membantah dan menghukum penyelewengan-penyelewangan paham agama agar umat tetap berada dalam keyakinan yang benar. Kedua, eksekusi hukum bagi pihak-pihak yang bertikai dan melerai pihak-pihak yang bermusuhan, serta menjaga keadilan agar yang zalim tidak bertambah zalim dan yang tertindas makin tertindas. Ketiga, memelihara stabilitas ekonomi agar masyarakat terhindar dari praktik-praktik kecurangan yang diharamkan. Keempat, menegakkan hukum pidana (hudûd) dengan tujuan memelihara pelecehan terhadap hal-hal yang diharamkan Allah dan memelihara hak-hak masyarakat dari kerusakan dan penganiayaan. Kelima, menyiapkan pertahanan yang kuat dari musuh-musuh muslim yang hendak menyerang atau melukai orang muslim dan warga non muslim yang berada dalam perlindungan. Keenam, menggalakkan jihad terhadap musuh-musuh agama setelah ditegakkannya dakwah sehingga mereka masuk Islam atau menjadi ahl al dzimmah. Ketujuh, mendistribusikan pajak, zakat dan sedekah kepada mereka yang berhak menerimanya. Kedelapan, mengaudit keuangan negara dan menentukan pihak-pihak yang berhak dibiayai oleh negara dengan perhitungan yang matang dan tepat waktu. Kesembilan, merekrut orang-orang yang terpercaya dan kompeten agar semua pekerjaan bisa dikerjakan dengan profesional dan terhindar dari praktik korupsi. Kesepuluh, seorang khalifah haruslah yang mampu mengendalikan dirinya dan bersikap profesional .
Dalam bidang pendidikan, Rasyîd Ridlâ seperti juga Syaikh Jisr menilai perlunya pendidikan agama dan umum yang dikombinasikan dengan metode modern . Hal ini dibuktikan dengan usahanya mendirikan sekolah madrasah al da'wah wa al Irsyâd. Sekolah ini didirikan dengan tujuan untuk merekrut da'i-da'i muslim yang berwawasan modern untuk disebarkan ke negara-negara muslim di dunia . Rasyîd Ridlâ juga menilai perlunya mengangkat kaum perempuan dalam pendidikan. Hal demikian diwujudkan melalui usahanya membangun kaum perempuan ketika masih berada di Suriah .
Selain dakwah dengan tulisan dan pendidikan, aktivitas dakwah Rasyîd Ridlâ juga meliputi dakwah dengan lisan. Ketika masih berada di Qalmun, Ridlâ aktif mengadakan ceramah-ceramah di Mesjid dekat rumahnya . Ia juga tidak berkeberatan untuk berkunjung ke kedai-kedai untuk minum kopi dan teh bersama orang banyak sambil mengingatkan mereka yang meninggalkan shalat.Ridlâ juga mengajak mereka untuk bergabung bersama dalam pengajian yang ia selenggarakan.
Dalam pembaharuan, seperti juga gurunya, Muhammad 'Abduh, Rasyîd Ridlâ menyerukan agar kaum muslimin meningalkan keyakinan fatalisme (aqîdat al jabr). Kata Ridlâ, dalam keyakinan fatalisme terdapat kebodohan dan kemadharatan . Rasyîd Ridlâ menyebutkan sekurang-kurangnya ada tiga hal yang menyebabkan kemunduran kaum muslim. Pertama, faktor agama (al asbâb al diniyyah) yang salah satunya dilatarbelakangi oleh keyakinan fatalisme dan mengajak orang untuk zuhd meninggalkan usaha dan optimime. Kedua, faktor politik (al asbâb al siyâsiyyah) yang salah satunya disebabkan oleh perpecahan kaum muslim dan merebaknya sikap kesukuan 'Ashabiah dan golongan. Ketiga, faktor moral (al asbâb al akhlâqiyyah) yang salah satunya disebabkan oleh kebodohan dan sikap puas dengan kebodohan .
Walaupun secara garis besar Rasyîd Ridlâ memiliki kesamaan pandangan dengan gurunya, Muhammad 'Abduh, namun banyak sekali perbedaan-perbedaan pandangan dari keduanya. Kata Harun Nasution, guru lebih liberal sedangkan murid lebih salafi. Karena dalam bidang politik guru tidak tertarik pada politik, maka agaknya murid mengambil ide politiknya atas dasar pandangan al Afghâni yang juga tokoh idolanya . Kata Harun Nasution, awalnya Ridlâ menaruh harapan kepada kerajaan Ustmani untuk menjadi khilafah seperti yang dicitakannya, namun setelah Kemal Attaturk menghapusnya di tahun 1924 ia beralih menaruh harapan kepada kerajaan Saudi. Itulah yang mungkin menyebabkan di akhir hayatnya ia memiliki hubungan yang dekat dengan raja Abdul 'Aziz .
Rasyîd Ridlâ menaruh simpati kepada aliran wahâbiyyah yang menurutnya memiliki pandangan yang komprehensif tentang Islam. Wahâbiyyah kata Ridlâ, memiliki pijakan agama yang kuat, dan konsisten dalam mengikuti sunah dan memberantas bid'ah dan kebencian mereka terhadap pemerintahan orang asing . Karena simpati ini pula dimungkinkan Ridlâ terpengaruh oleh ajaran wahâbiyyah yang sepaham dengannya . Salah satu contoh paham yang membedakan ia dengan gurunya dapat dilihat ketika ia menafsirkan kata 'arsy. Menurut 'Abuh kata tersebut berarti kekuasaan. Sedangkan menurut Ridlâ, berarti singgasana meskipun berbeda dengan singgasana manusia .
E. Pengaruh Dakwah Rasyîd Ridlâ.
Pemikiran-pemikiran pembaharuan Rasyîd Ridlâ memiliki pengaruh yang sangat luas di kalangan muslimin. Tidak terbatas hanya di Timur Tengah, tapi juga sampai ke Indonesia. Khusus di Timur Tengah, pemikiran Rasyîd Ridlâ berpengaruh kuat dalam pelbagai gerakan dakwah. Di antaranya tersebut nama gerakan Ikhwân al Muslimûn dan Hizb al Tahrîr yang mengadopsi pemikiran kesatuan umat Islam dan menolak paham nasionalisme. Menurut paham ini, paham nasionalisme bertentangan dengan ide persaudaraan seluruh umat muslim. Persaudaraan dalam Islam tidak kenal pada perbedaan bahasa, tanah air maupun bangsa .
Di india, organisasi dengan model serupa yaitu Jama'at al islami disebut-sebut juga sebagai pengadopsi ide-ide khilafat Rasyîd Ridlâ. Pendiri gerakan ini, yakni Abu al A'lâ al Maudûdi, adalah orang yang memiliki latar belakang pendidikan tradisionil dan jauh dari pendidikan modern. Ia kemudian mengenal ide Rasyîd Ridlâ melalui majalah al Manar yang sampai ke anak benua India .
Di indonesia, gerakan dakwah yang mengadopsi ide-ide Rasyîd Ridlâ dapat dilihat dalam organisasi Muhammadiyyah . Organisasi yang didirikan oleh Kiayi Ahmad Dahlan pada 1912 ini pada awal berdirinya concern dalam pemberantasan paham taqlid, kurafat dan bid'ah-bid'ah. Muhammadiyyah juga mengadopsi ide Rasyîd Ridlâ untuk membangun sekolah Islam modern sebagai tandingan sekolah-sekolah kristen misionaris . Selain organisasi Muhammadiyyah, pemikiran pembaharuan Rasyîd Ridlâ juga masuk ke Indonesia melalui majalah al Imam yang diterbitkan di Malaysia oleh tiga orang ulama besar, yaitu Said Muhammad Agil, Syekh Muhammad al Kalali dan Syekh Taher Jalaluddin. Orang yang tersebut terakhir in pernah mengenyam pendidikan di Cairo dan terpengaruh oleh ide-ide pembaharuan Rasyîd Ridlâ. Hal tersebut dapat dilihat melalui isi majalah al Imam yang tidak jauh berbeda isinya dengan majalah al Manar. Seperti juga al Imam, majalah al Munîr yang lahir di kota Padang juga bisa dibilang sebagai duplikasi ide-ide majalah al Manar .
Di Jakarta, seorang sahabat Ridlâ yang juga pengikut Muhammad 'Abduh bernama Syekh Ahmad Surkati mendirikan sekolah al Ishlâh wa al Irsyâd dan menerbitkan majalah al Zâkhirah. Sekolah in seperti juga madrasah al Da'wah wa al Irsyâd memiliki kesamaan misi dalam pembaharuan. Sedangkan majalah al Zâkhirah memiliki spesifikasi menyebarkan ide-ide pembaharuan di Indonesia .
Wallâhu A'lam bi al Sawwâb.
Prio Hotman, Desember, 2009.
Oleh : Prio Hotman, MA
A. Prolog.
Pernyataan kritis para pakar bahwa dakwah tidak identik dengan tabligh memang sangat relevan jika dikaitkan dengan parsialitas tugas da'i yang menyentuh banyak aspek kehidupan . 'Abdullah Nasih 'Ulwan menyebut sekurangnya ada enam misi yang mesti diemban da'i dalam mensosialisasikan ajaran Islam. Kata 'Ulwan, seorang da'i itu adalah seorang pembaharu (muhadditsan), pengajar (mudarrisan), komunikator (khathîban), penceramah (muhâdiran), pakar dialog (munâqisyan wa muhâwiran), juga seorang budayawan (adîban) dan penulis (kâtiban) sekaligus. Dengan kriteria seperti disebutkan, label tokoh dakwah (rijâl al da'wah) tidak mudah diberikan kecuali jika yang dimaksud merupakan seorang pemikir yang memiliki misi-misi pembaharuan (al mujaddidûn) .
Seorang pembaharu kata 'Unwan Diwi, hidupnya berada dalam tingkatan nilai yang luhur melebihi kehidupan masyarakat pada umumnya . Karena perbedaan nilai hidup itu, lantas muncul kepekaan dirinya untuk mengangkat kehidupan masyarakat kepada nilai-nilai yang lebih luhur dan mulia . Seorang pembaharu adalah orang yang terbebas dari penyakit kaumnya, selamat dari pelbagai penyimpangan dan penyelewengan, serta memiliki integritas dengan nilai-nilai luhur yang ia dakwahkan . Muhammad Rasyîd Ridlâ, adalah satu dari sekian orang yang memiliki keterkaitan dengan apa yang dijelaskan di atas. Beliau adalah seorang ulama dan ilmuwan sekaligus yang dalam pikiran dan hatinya dipenuhi oleh semangat pembaharuan. Rasyîd Ridlâ layak disebut sebagai rijal al da'wah yang dengan demikian penelusuran terhadap kehidupan dakwahnya akan sangat membantu bagi para da'i Islam setelahnya.
Atas dasar kepentingan ini, maka penulis bermaksud meneliti kehidupan dakwah Rasyîd Ridlâ dalam lima aspek. Pertama, biografi dan karyanya. Kedua, latar belakang (seting sosial politik dan kultural masyarakat) di mana Rasyîd Ridlâ hidup. Ketiga, gagasan dan pemikiran dakwahnya yang meliputi falsafah, metodologi hingga media dan sarana yang digunakan dalam dakwahnya. Keempat, aktivitas dakwah selama Rasyîd Ridlâ hidup yang meliputi dakwah lisan, tulisan hingga dakwah nyata melalui gerakan pengembangan masyarakat. kelima, pengaruh yang ditimbulkan dari dakwah dan pembaharuan Rasyîd Ridlâ dalam kaitannya dengan perubahan dan kemajuan Islam.
B. Biografi dan Karya-Karya Rasyîd Ridlâ.
Nama lengkap murid terdekat Muhammad Abduh ini adalah Muhammad Rasyîd Ibn 'Alî Ridlâ Ibn Muhammad Syams al Dîn Ibn Muhammad Bahâ'u al Dîn Ibn Manlâ 'Alî Khalîfah al Qalamuny al Baghdâdy al Ashly. Beliau lahir di desa Qalamun pada tanggal 27 Jumadil 'Ula 1282 H bertepatan dengan 23 september 1865 M . Desa Qalamun adalah sebuah desa kecil yang terletak dipinggiran pantai laut mediterania dan terletak di antara dataran tinggi libanon . Jaraknya sekitar tiga mil (sekitar lima kilo meter) ke arah utara dari kota Tarablus di Suriah dan sebelah kiri jika dari Libanon . Dalam biografinya, Rasyîd Ridlâ sering ditambahkan gelar Sayyid yang merupakan gelar untuk orang terhormat di tempatnya. Menurut urutan keturunnnya, sebutan tersebut diberikan karena ia masih memiliki hubungan nasab dengan Nabi Muhammad melalui Husain Ibn 'Ali .
Ayah Rasyîd Ridlâ adalah seorang terpandang (syaikh) di Qalmun dan menjabat sebagai Imam masjid di sana. Masa kecil Ridlâ dihabiskan untuk mempelajari dan menghapal al Qur'an, menulis dan berhitung. Setelah itu, Ridlâ pindah ke kota Tarablus dan melanjutkan sekolahnya di Madrasah Rasyidiah al Ibtida'iyyah yang mengikuti sistem pendidikan nasional Turki. Di sana ia belajar tata bahasa (nahwu dan sharf), matematika dan dasar-dasar ilmu bumi dengan bahasa Turki . Setelah satu tahun, Ridlâ pindah ke Madrasah al Wathaniyyah al Islamiyyah pada tahun 1882 di Tarablus. Sekolah ini lebih tinggi dari sekolah sebelumnya dan merupakan sekolah pemerintah Turki yang didirikan oleh seorang ulama terkemuka, Syaikh Husain Jisr. Di sana ia belajar ilmu syari'at, mantiq, dan falsafah dengan bahasa arab, di samping bahasa Turki dan Perancis . Belum lamaRidlâ belajar, sekolah ini kemudian ditutup karena mendapat hambatan dari pemerintah Turki Ustmani. Walaupun sekolah tersebut ditutup, namun hubungan Ridlâ dan Syaikh Jisr tetap berlanjut. Orang yang tersebut terakhir inilah yang banyak berpengaruh kemudian dalam menumbuhkan semangat ilmiah dan pembaharuan dalam diri Ridlâ. Ridlâ juga rutin mengunjungi sejumlah ulama-ulama besar di Tarablus dan mengambil pemikiannya dari mereka, seperti 'Abd al Ghany al Rafi'i, Muhammad al Qawaji, Muhamad al Husaini dan lainnya .
Rasyîd Ridlâ rajin mengikuti perkembangan dunia Islam melalui surat kabar 'Urwat al Wutsqô. Melalui surat kabar inilah Ridlâ mengenal ide-ide pembaharuan Muhammad 'Abduh dan Jamaluddin al Afghâni .Ridlâ sangat tertarik kepada ide berilian kedua tokoh tersebut dan sangat berharap untuk bertemu langsung dengan mereka. Sayangnya,Ridlâ tidak pernah mendapat kesempatan untuk mendapatkan keinginannya dan hanya dapat berhubungan dengan al Afghâni sebatas surat menyurat saja. Beruntung, ketika pemerintah Turki membuang Abduh ke BeirutRidlâ mendapat kesempatan untuk bertemu dengannya dua kali sewaktu ia mengunjungi Tarablus. Sharing ide dengan 'Abduh membawa keinginan untuk menerapkan ide-ide pembaharuan di kotanya. Namun karena terbentur oleh kepentingan pemerintah 'Ustmani, Ridlâ memutuskan untuk hijrah menyusul gurunya ke Mesir.Ridlâ sampai di teluk iskandariah pada sore hari jum'at 8 Rajab 1315 H bertepatan dengan 3 Januari 1898 M .
Setelah bertemu dengan gurunya, hal pertama yang dia usulkan adalah menyusun majalah sebagai sarana untuk pembaharuan. Ridlâ mengusulkan agar majalah itu memuat suatu dialog yang panjang mengenai ide-ide pembaharuan seputar politik, pendidikan dan penyebaran pemikiran-pemikiran yang sahih melawan kebodohan, kurafat dan bid'ah. Majalah tersebut kemudian diterbitkan pertama kali pada 22 syawal 1315 H bertepatan dengan bulan Maret 1899 M dengan nama al Manar yang berarti petunjuk .
Rasyîd Ridlâ wafat pada hari kamis 23 Jumadil Ula bertepatan dengan 22 agustus 1935 di usia beliau yang ke tujuh puluh. Dalam pengantar majalah al Manar disebutkan bahwa wafatnya beliau disebabkan oleh kecalakaan sepulang mengantar raja Sa'ud Ibn 'Abd al 'Aziz dari terusan suez. Sayyid Rasyîd Ridlâ menyetir sendirian mobil dalam keadaan tidak sehat dan beliau pulang kerahmatullah sambil membaca al Qur'an sebagai syahid .
Di antara karya tulisan beliau yang terkenal adalah majalah al Manâr 35 jilid, Tafsîr al Qur'ân al Hakîm (Tafsir al Manâr) , al Wahy al Muhammady , Huqûq al Nisâ , Târikh al Ustâdz Imâm Muhammad 'Abduh , al Khilâfah aw al Imâmah al 'Uzmâ , al Sunnah wa al Syi'âh , al Wahâbiûn wa al Hijâz, dan Syubhât al Nasârâ wa Hujjat al Islâm . Di antara karya tersebut, majalah al Manar adalah karya termasyhur dan paling banyak menyita waktunya. Bahkan tafsir al Manâr yang terkenal juga termuat di dalamnya. Majalah ini menembus publik eropa, hijaz hingga india. Majalah ini eksis selama tidak kurang dari 36 tahun dan menerbitkan tidak kurang dari 35 jilid meliputi 160 ribu lembar halaman.
C. Latar Belakang Sosial Politik dan Kultural.
Menurut orientalis Malise Ruthven dan Azim Nanji, akhir abad ke 19 dan awal abad ke 20 adalah puncak terjadinya gerakan revormasi pemikiran arab Islam di timur tengah. Tokoh yang kerap kali disebut-sebut dalam masa tersebut adalah dua orang yang merupakan idola Rasyîd Ridlâ, Jamaluddin al Afghâni dan Muhammad 'Abduh. Keduanya merupakan sosok revormer islam yang fokus pada permasalahan-permasalahan umat Islam dan perlawanan terhadap penjajahan barat. Pada rentang waktu tersebut, dunia Islam khususnya di Timur tengah sedang mengalami permasalahan serius dalam dua aspek, intern dan ekstren . Permasalahan internal, merupakan persoalan yang timbul dari umat Islam sendiri dari mulai penyimpangan-penyimpangan paham keagamaan hingga perseteruan golongan dalam Islam. Sedangkan permasalahan eksternal lebih kepada persoalan yang ditimbulkan akibat kontak dunia muslim dan barat. Dalam hal ini, 'Abduh merupakan tokoh yang memiliki perhatian besar pada masalah pembaharuan pemikiran agama, sedangkan al Afghâni lebih kepada persoalan pan Islamisme (persatuan umat islam sejagad) dan perlawanan penjajah barat terutama Inggris . Rasyîd Ridlâ juga dibesarkan dan dididik dalam situasi politik umat Islam yang sedang terpecah belah berada di bawah penjajahan Barat.
Harun Nasution memaparkan bahwa pembuangan 'Abduh oleh pemerintah Inggris terjadi di akhir tahun 1882. Pada awalnya ke Beirut, kemudian ia pergi ke Paris menyusul al Afghâni yang selanjutnya meluncurkan majalah 'urwat al wutsqo dua tahun kemudian . Saat kedatangan 'Abduh ke Beirut, Rasyîd Ridlâ masih menjalani pendidikannya di Madrasah al Wathaniyah Tarablus. Ridlâ baru mengenal 'Abduh melalui pemikiran-pemikirannya di majalah 'urwat al wustqo ketika ia bergabung dengan al Afghâni di Paris . Gejolak revolusi Urabi di Mesir dan trend nasionalisme pada waktu pembuangan 'Abduh , banyak mempengaruhi para pemikir-pemikir arab di luar mesir, salah satunya syaikh al Jisr yang banyak membentuk semangat keilmuan Rasyîd Ridlâ. Salah satu ide syaikh al Jisr yang sangat berpengaruh dalam pemikiran Ridlâ adalah perlunya memadukan antara pendidikan agama dan sekuler melalui metode Eropa modern dan metode Pendidikan Nasional . Menurut 'Adawi, Pemikiran guru Ridlâ ini berangkat dari situasi politik saat itu yang menyuburkan pendidikan bergaya barat Eropa-Amerika yang makin diminati oleh para orang tua di Syam untuk menyekolahkan anaknya di sana. Sekolah tempat Ridlâ menimba ilmu dari al Jisr itu ditujukan sebagai tandingan sekolah-sekolah Barat tersebut .
Kalau demikian latar belakang politik, maka setting kultur keagamaan di masa Rasyîd Ridlâ banyak terjadi penyimpangan-penyimpangan. Salah satu yang mendapat perhatian Ridlâ ketika masih muda adalah organisasi tarekat sufi Maulawiyah yang penuh dengan praktik-praktik dan pemahaman yang menyimpang . Budaya keagamaan masa Ridlâ juga diwarnai dengan banyaknya pelaku bid'ah yang menambahkan ajaran dan pemahaman yang tidak relevan dalam agama, seperti tawasul kepada ahli kubur . Di sisi lain, taqlid dan fanatisme kepada mazhab fikih juga mewarnai budaya keagamaan umat Islam. Dikisahkan Rasyîd Ridlâ pernah mengunjungi sebuah kedai kopi di mana ia menemukan dua orang yang sedang mengunggulkan mazhabnya masing-masing .
Pemikiran Rasyîd Ridlâ hampir seluruhnya dibentuk dalam kultur Arab Islam. Bahkan menurut Samir Hamdan, boleh dibilang Rasyîd Ridlâ tidak pernah tersentuh oleh pemikiran Barat . Satu-satunya akses Ridlâ dalam pemikiran modern boleh dibilang hanya terbatas melalui pemikiran gurunya, 'Abduh. Lebih jauh lagi Samir Hamdan meringkas empat sumber yang mempengaruhi setting pemikiran Ridlâ, yaitu al Qur'an, Hadits Nabi, kitab-kitab turats dan dua majalah 'Urwât al Wutsqô dan al Muqtatif . Keterbatasan Rasyîd Ridlâ dari kultur Barat Modern ini menurut Samir Hamdan bukan karena ia enggan mendalaminya, namun lebih dikarenakan kelemahannya dalam bahasa asing terutama Perancis . Mungkin hal ini pula yang menjadikan perbedaan pandangan pembaharuan antara Ridlâ dan 'Abduh.
D. Pemikiran (Gagasan) dan Aktifitas Dakwah Rasyîd Ridlâ.
Bagi Rasyîd Ridlâ, dakwah tidak berbeda dengan pembaharuan (ishlâh). Dengan demikian, yang dimaksud dengan dakwah kepada Islam artinya mengajak orang untuk memperbaiki segala aspek yang kurang dari agama dan kaitannya. Dakwah kepada Islam artinya mengajak orang untuk beragama yang orisinil (ashl al dîn), bukan yang dicampuri dengan pernak-pernik bid'ah. Dakwah bagi Ridlâ adalah mengenalkan keutamaan-keutamaan ajaran Islam kepada orang, peradaban Islam, dan praktik-praktiknya yang menyebabkan kepada kesuksesan hidup dunia-akhirat termasuk agenda mencegah dari segala bentuk kemunkaran dan kejahatan .
Dakwah kepada agama yang orisinil, menurut Ridlâ adalah dakwah kepada hakekat, bukan simbol-simbol. Ridlâ menyesalkan sikap kebanyakan orang yang tertipu dengan julukan-julukan bek, pasya, sayyid atau syarif. Mereka menjadi loyal kepada orang-perorang, bukan kepada akidah dan agamanya. Hal demikian menurut Ridlâ, adalah awal dari praktik pengkultusan seperti yang terjadi pada tarekat-tarekat tasauf . Sikap kultus dalam agama menurut Ridlâ serupa dengan sikap orang kafir yang dikritik al Qur'an dan akan menyesal di hari kemudian " Hai Tuhan Kami, kami menuruti pemimpin dan pembesar kami, tapi mereka malah menyesatkan kami…" QS al Ahzâb/33: 67 . Pengkultusan terhadap orang perorang, juga bisa terjadi dalam sikap bermazhab. Dalam hal ini, pengkultusan akan membentuk sikap fanatik seseorang akan mazhab tertentu. Dakwah bagi Rasyîd Ridlâ, harus bisa menghilangkan sikap fanatik ini dan mensosialisasikan sikap toleransi antar mazhab . Bagi Ridlâ, yang mesti dipertahankan adalah hal-hal yang sama dan prinsipil, sedangkan dalam perbedaan perincian dan bukan dasar orang diberikan kebebasan untuk memilih mana yang disetujuinya. Dalam bidang fikih, Rasyîd Ridlâ menilai perlunya pembaharuan fikih dengan perspektif modern .
Dakwah sebagai perwujudan dari ide pembaruan menurutRidlâ tidak bisa dilakukan kecuali jika umat Islam bersatu dibawah kesatuan akidah dan kesatuan kepemimpinan yang adil. Rasyîd Ridlâ mengkritik pendapat yang memisahkan antara khilafat (kekuasaan agama) dan sultanat (kekuasan politik), dan antara din dan daulah . Menurut Ridlâ, agama (dîn) memiliki tiga tujuan utama, yakni memperbaiki keyakinan (tashîh al 'aqâid), memuliakan budipekerti (tahzîb al akhlâq) dan memperbaiki amal (ihsân al a'mâl). Amal sendiri bagi Ridlâ terdiri dari amal ibadah dan mu'amalat . Bagian amal yang tersebut terakhir ini kata Ridlâ juga mencakup bidang kenegaraan dan politik. Semua ini bagiRidlâ dapat diwujudkan apabila terdapat khilafat yang bertugas sepuluh hal berikut .
Pertama, memelihara agama agar tetap berada pada pokoknya seperti yang disepakati oleh para ulama salaf. Ia bertugas membantah dan menghukum penyelewengan-penyelewangan paham agama agar umat tetap berada dalam keyakinan yang benar. Kedua, eksekusi hukum bagi pihak-pihak yang bertikai dan melerai pihak-pihak yang bermusuhan, serta menjaga keadilan agar yang zalim tidak bertambah zalim dan yang tertindas makin tertindas. Ketiga, memelihara stabilitas ekonomi agar masyarakat terhindar dari praktik-praktik kecurangan yang diharamkan. Keempat, menegakkan hukum pidana (hudûd) dengan tujuan memelihara pelecehan terhadap hal-hal yang diharamkan Allah dan memelihara hak-hak masyarakat dari kerusakan dan penganiayaan. Kelima, menyiapkan pertahanan yang kuat dari musuh-musuh muslim yang hendak menyerang atau melukai orang muslim dan warga non muslim yang berada dalam perlindungan. Keenam, menggalakkan jihad terhadap musuh-musuh agama setelah ditegakkannya dakwah sehingga mereka masuk Islam atau menjadi ahl al dzimmah. Ketujuh, mendistribusikan pajak, zakat dan sedekah kepada mereka yang berhak menerimanya. Kedelapan, mengaudit keuangan negara dan menentukan pihak-pihak yang berhak dibiayai oleh negara dengan perhitungan yang matang dan tepat waktu. Kesembilan, merekrut orang-orang yang terpercaya dan kompeten agar semua pekerjaan bisa dikerjakan dengan profesional dan terhindar dari praktik korupsi. Kesepuluh, seorang khalifah haruslah yang mampu mengendalikan dirinya dan bersikap profesional .
Dalam bidang pendidikan, Rasyîd Ridlâ seperti juga Syaikh Jisr menilai perlunya pendidikan agama dan umum yang dikombinasikan dengan metode modern . Hal ini dibuktikan dengan usahanya mendirikan sekolah madrasah al da'wah wa al Irsyâd. Sekolah ini didirikan dengan tujuan untuk merekrut da'i-da'i muslim yang berwawasan modern untuk disebarkan ke negara-negara muslim di dunia . Rasyîd Ridlâ juga menilai perlunya mengangkat kaum perempuan dalam pendidikan. Hal demikian diwujudkan melalui usahanya membangun kaum perempuan ketika masih berada di Suriah .
Selain dakwah dengan tulisan dan pendidikan, aktivitas dakwah Rasyîd Ridlâ juga meliputi dakwah dengan lisan. Ketika masih berada di Qalmun, Ridlâ aktif mengadakan ceramah-ceramah di Mesjid dekat rumahnya . Ia juga tidak berkeberatan untuk berkunjung ke kedai-kedai untuk minum kopi dan teh bersama orang banyak sambil mengingatkan mereka yang meninggalkan shalat.Ridlâ juga mengajak mereka untuk bergabung bersama dalam pengajian yang ia selenggarakan.
Dalam pembaharuan, seperti juga gurunya, Muhammad 'Abduh, Rasyîd Ridlâ menyerukan agar kaum muslimin meningalkan keyakinan fatalisme (aqîdat al jabr). Kata Ridlâ, dalam keyakinan fatalisme terdapat kebodohan dan kemadharatan . Rasyîd Ridlâ menyebutkan sekurang-kurangnya ada tiga hal yang menyebabkan kemunduran kaum muslim. Pertama, faktor agama (al asbâb al diniyyah) yang salah satunya dilatarbelakangi oleh keyakinan fatalisme dan mengajak orang untuk zuhd meninggalkan usaha dan optimime. Kedua, faktor politik (al asbâb al siyâsiyyah) yang salah satunya disebabkan oleh perpecahan kaum muslim dan merebaknya sikap kesukuan 'Ashabiah dan golongan. Ketiga, faktor moral (al asbâb al akhlâqiyyah) yang salah satunya disebabkan oleh kebodohan dan sikap puas dengan kebodohan .
Walaupun secara garis besar Rasyîd Ridlâ memiliki kesamaan pandangan dengan gurunya, Muhammad 'Abduh, namun banyak sekali perbedaan-perbedaan pandangan dari keduanya. Kata Harun Nasution, guru lebih liberal sedangkan murid lebih salafi. Karena dalam bidang politik guru tidak tertarik pada politik, maka agaknya murid mengambil ide politiknya atas dasar pandangan al Afghâni yang juga tokoh idolanya . Kata Harun Nasution, awalnya Ridlâ menaruh harapan kepada kerajaan Ustmani untuk menjadi khilafah seperti yang dicitakannya, namun setelah Kemal Attaturk menghapusnya di tahun 1924 ia beralih menaruh harapan kepada kerajaan Saudi. Itulah yang mungkin menyebabkan di akhir hayatnya ia memiliki hubungan yang dekat dengan raja Abdul 'Aziz .
Rasyîd Ridlâ menaruh simpati kepada aliran wahâbiyyah yang menurutnya memiliki pandangan yang komprehensif tentang Islam. Wahâbiyyah kata Ridlâ, memiliki pijakan agama yang kuat, dan konsisten dalam mengikuti sunah dan memberantas bid'ah dan kebencian mereka terhadap pemerintahan orang asing . Karena simpati ini pula dimungkinkan Ridlâ terpengaruh oleh ajaran wahâbiyyah yang sepaham dengannya . Salah satu contoh paham yang membedakan ia dengan gurunya dapat dilihat ketika ia menafsirkan kata 'arsy. Menurut 'Abuh kata tersebut berarti kekuasaan. Sedangkan menurut Ridlâ, berarti singgasana meskipun berbeda dengan singgasana manusia .
E. Pengaruh Dakwah Rasyîd Ridlâ.
Pemikiran-pemikiran pembaharuan Rasyîd Ridlâ memiliki pengaruh yang sangat luas di kalangan muslimin. Tidak terbatas hanya di Timur Tengah, tapi juga sampai ke Indonesia. Khusus di Timur Tengah, pemikiran Rasyîd Ridlâ berpengaruh kuat dalam pelbagai gerakan dakwah. Di antaranya tersebut nama gerakan Ikhwân al Muslimûn dan Hizb al Tahrîr yang mengadopsi pemikiran kesatuan umat Islam dan menolak paham nasionalisme. Menurut paham ini, paham nasionalisme bertentangan dengan ide persaudaraan seluruh umat muslim. Persaudaraan dalam Islam tidak kenal pada perbedaan bahasa, tanah air maupun bangsa .
Di india, organisasi dengan model serupa yaitu Jama'at al islami disebut-sebut juga sebagai pengadopsi ide-ide khilafat Rasyîd Ridlâ. Pendiri gerakan ini, yakni Abu al A'lâ al Maudûdi, adalah orang yang memiliki latar belakang pendidikan tradisionil dan jauh dari pendidikan modern. Ia kemudian mengenal ide Rasyîd Ridlâ melalui majalah al Manar yang sampai ke anak benua India .
Di indonesia, gerakan dakwah yang mengadopsi ide-ide Rasyîd Ridlâ dapat dilihat dalam organisasi Muhammadiyyah . Organisasi yang didirikan oleh Kiayi Ahmad Dahlan pada 1912 ini pada awal berdirinya concern dalam pemberantasan paham taqlid, kurafat dan bid'ah-bid'ah. Muhammadiyyah juga mengadopsi ide Rasyîd Ridlâ untuk membangun sekolah Islam modern sebagai tandingan sekolah-sekolah kristen misionaris . Selain organisasi Muhammadiyyah, pemikiran pembaharuan Rasyîd Ridlâ juga masuk ke Indonesia melalui majalah al Imam yang diterbitkan di Malaysia oleh tiga orang ulama besar, yaitu Said Muhammad Agil, Syekh Muhammad al Kalali dan Syekh Taher Jalaluddin. Orang yang tersebut terakhir in pernah mengenyam pendidikan di Cairo dan terpengaruh oleh ide-ide pembaharuan Rasyîd Ridlâ. Hal tersebut dapat dilihat melalui isi majalah al Imam yang tidak jauh berbeda isinya dengan majalah al Manar. Seperti juga al Imam, majalah al Munîr yang lahir di kota Padang juga bisa dibilang sebagai duplikasi ide-ide majalah al Manar .
Di Jakarta, seorang sahabat Ridlâ yang juga pengikut Muhammad 'Abduh bernama Syekh Ahmad Surkati mendirikan sekolah al Ishlâh wa al Irsyâd dan menerbitkan majalah al Zâkhirah. Sekolah in seperti juga madrasah al Da'wah wa al Irsyâd memiliki kesamaan misi dalam pembaharuan. Sedangkan majalah al Zâkhirah memiliki spesifikasi menyebarkan ide-ide pembaharuan di Indonesia .
Wallâhu A'lam bi al Sawwâb.
Prio Hotman, Desember, 2009.
PERILAKU SEKS MENYIMPANG
(Homoseksual dan Masturbasi)
Dipresentasikan Pada Forum Diskusi Fikih Kontemporer
Oleh : Prio Hotman, MA
A. Prolog.
Seks - dalam arti hubungan kelamin (bukan jenis kelamin) - sebagai kebutuhan asasi manusia, secara esensial merupakan salah satu dari sekian banyak nikmat Allah yang diberikan kepada hambanya. Kebutuhan manusia akan seks tidak kalah asasinya dari kebutuhan-kebutuhan fisik lain dan merupakan satu aspek sebab manusia dapat bertahan hidup (survive). Sebagai suatu nikmat, seks dapat disyukuri seperti pula bisa dikufuri. Bersyukur atas nikmat seks, artinya manusia harus memahami hikmat dibalik anugerah seks, tujuan pemberian seks dan menggunakan seks sesuai dengan aturan yang ditetapkan-Nya. Sedangkan mengkufuri nikmat seks, artinya seseorang menyalahi aturan yang ditetapkan Tuhan atas seks dan tidak memahami (menutupi) tujuan dan hikmat daripada seks itu sendiri.
Manusia sebagai delegasi Tuhan, dipersiapkan dengan atribut lengkap yang tidak diberikan kepada mahluk lain agar ia bisa memakmurkan bumi ini. Seperti Tuhan telah melengkapi dengan atribut ketaatan, manusia juga diberi potensi untuk melakukan penyimangan-penyimpangan. Dengan kedua hal tersebut, maka amat wajar jika Tuhan mengunggulkan ketaatan manusia ketika dibanding dengan ketaatan para malaikat. Melalui hubungan seks, Tuhan menghendaki agar manusia merasakan anugerah Tuhan yang begitu besarnya dan memakmurkan bumi ini dengan kebaikan-kebaikan . Jika demikian adanya, maka penyimpangan seks manusia menyalahi kehendak Tuhan tersebut dan menyalahi tatanan alam yang wajar.
Walaupun tidak mendalam, tulisan ini mencoba untuk mendiskusikan permasalahan seputar seks menyimpang dalam perspektif pemahaman legal Islam (fiqh) dengan dibatasi atas persoalan homeseks, lesbian dan masturbasi saja. Homoseks dan lesbian, dipilih sebagai bentuk yang mewakili prilaku seks menyimpang karena fenomenanya dan dampaknya yang begitu besar bagi kelangsungan hidup manusia di muka bumi. Sedangkan masturbasi dipilih, karena terdapat pandangan sebagian ulama yang begitu keras dalam masalah ini dan menilainya sebagai salah satu bentuk perilaku seks menyimpang dan dosa besar.
B. Definisi Prilaku Seks Menyimpang: Homoseks, Lesbian dan Masturbasi.
Dalam tinjauan medis, perilaku seks menyimpang diistilahkan dengan parafilia. Istilah yang berasal dari bahasa yunani ini tersusun dari dua frasa kata, yakni para yang berarti samping, dan philia yang berarti cinta. Istilah Parafilia kemudian digunakan untuk menunjuk kepada sifat dan prilaku serta ketertarikan seksual yang diluar kebiasaan atau diluar kewajaran . Dalam penelitian selanjutnya, ada beberapa perilaku seks yang biasa dikenal dan dikategorikan sebagai seks menyimpang. Kategori yang dimaksud secara berturut-turut adalah Homoseks, Lesbian dan Masturbasi.
Homoseks merupakan penyimpangan seksual yang mengacu kepada kelainan terhadap orientasi seksual yang ditandai dengan timbulnya rasa suka terhadap orang lain yang mempunyai kelamin sejenis atau identitas gender yang sama, baik pria dengan pria maupun wanita dengan wanita. Melalui pengertian ini, homoseks berarti memiliki pengertian yang umum. Pengertian khusus yang sering digunakan untuk seks sesama pria biasanya diistilahkan gay, dan untuk sesama wanita digunakan kata lesbian .
Tidak semua pelaku homoseksual dapat diidentifikasi melalui penampilan. Jika melihat pengertian yang penulis paparkan di atas, berarti waria dan tomboy ("leather boy") juga termasuk dalam kategori ini karena preferensi seksnya berorientasi pada sesama jenis. Hanya saja waria dan tomboy terlihat dari penampilan pisiknya, jika waria menyukai penampilan yang feminim, sebaliknya tomboy menyukai penampilan yang maskulin. Dalam kegiatan seksnya, waria menempatkan diri seolah sebagai pasangan wanitanya, dan tomboy menempatkan diri seolah sebagai pasangan lelakinya .
Gay dan lesbian sebagai bagian dari perilaku homoseksual, memiliki perbedaan dengan yang baru dijelaskan di atas. Baik gay atau lesbian berpenampilan layaknya lelaki dan perempuan biasa. Kelainan seksual mereka terlihat justru ketika sudah dihadapkan kepada pasangan sejenis mereka. Dalam kasus gay dan lesbian, dikenal adanya istilah pasangan pasif dan pasangan aktif. Pasangan aktif adalah mereka yang "melayani" (bertindak agresif dalam kegiatan seksnya) dan pasangan pasif adalah mereka yang "dilayani". Dalam kegiatan seksnya, baik gay maupun lesbian selalu taking turn sebagai pasangan aktif dan pasifnya .
Sedangkan masturbasi berasal dari kata manus yang berarti tangan dan stuprare yang berarti penyalahgunaan, istilah yunani ini kemudian disederhanakan sebagai penyalahgunaan fungsi tangan. Dalam bahasa Indonesia, masturbasi dikenal dengan istilah onani atau rancap, yang maknanya sama yaitu perangsangan organ sendiri dengan cara menggesek-geseknya melalui tangan atau benda lain hingga mengeluarkan sperma dan mencapai orgasme. Karena masturbasi lebih banyak terjadi pada remaja, maka perilaku seks ini mempunyai istilah "gaul" yang akrab disebut coli. Dalam fiqih Islam, masturbasi dikenal dengan banyak istilah seperti Istimnâ' al Kaff (bersenang-senang dengan telapak tangan), nikâh al yâd (sek dengan tangan), al Jildu al umairah (kulit yang kemerah-merahan), I'timâr (ziarah tangan), dan al 'adât al sirriyah (kebiasaan rahasia). Sedangkan masturbasi oleh wanita dikenal dengan istilah al Ilthâf .
Masturbasi dilakukan seseorang sebagai sarana untuk memenuhi kebutuhan seksualnya tanpa jalan senggama, selain menggunakan tangan juga digunakan pula alat bantu (vibrator/vaginator). Menurut sebagian ahli, masturbasi adalah istilah yang diperuntukan bagi wanita, sedangkan untuk laki-laki digunakan istilah onani. Penggolongan masturbasi sebagai salah satu perilaku seks menyimpang dimungkinkan karena sifatnya yang dilakukan tanpa senggama. Namun demikian, banyak dari pakar kesehatan yang menolak penggolongan masturbasi sebagai perilaku seks menyimpang. Bagi mereka, justru masturbasi adalah perilaku normal selama tidak dilakukan secara berlebihan dalam kuantitas (berapa kali dilakukan) maupun kualitas (tanpa mencederai alat kelamin) .
C. Pandangan Islam Mengenai Homoseksual.
Semua manusia yang berjiwa sehat menilai homoseksual sebagai perbuatan tercela dan terlarang, baik dalam ukuran akal sehat maupun ukuran agama. Penilaian demikian berangkat dari pemahaman tentang status homoseksual sebagai kejahatan kemanusiaan (al jarîmah al khalqiyyah) yang tidak pantas dipraktekan oleh bangsa/jenis manusia manapun di dunia . Homoseksual juga dinilai sebagai bentuk perlawanan terhadap eksistensi kemanusiaan karena pada hakekatnya perbuatan itu bertentangan dengan fitrah manusia di satu sisi dan hukum alam di sisi yang lain .
Melalui kaca mata Islam, homoseksual yang biasa diistilahkan dengan al liwat (untuk gay) dan al sihâq (untuk lesbian) ini disinggung dalam al Qur'an dengan istilah al fahisyah . Istilah ini biasanya diartikan sebagai zina, namun acapkali digunakan dalam arti homoseksual (al liwat) . Kata Fahisyah menurut al Ashfihany adalah perbuatan yang terlampau buruk atau begitu jelas unsur keburukannya sehingga tidak ada orang yang berakal sehat yang berkeinginan untuk menyangkalnya . Mungkin karena alasan ini pula maka seluruh manusia di dunia sepakat tentang penilaian buruk homoseksual dan tidak ditemukan pembenaran terhadap homoseksual atas nama agama manapun. Pembelaan yang biasa ditemukan terhadap kasus-kasus homoseksual biasanya dengan alasan hak asasi manusia sekular ad hoc tanpa menyertakan nama agama dalam prakteknya. Dengan kata lain, status hukum (keharaman) homoseksual dalam Islam dapat dikatakan sebagai sesuatu yang ma'lum bi al dharurah (taken for granted: diterima begitu saja) .
Dengan kejelasan status hukum homoseksual, maka pembicaran di dalamnya menjadi suatu yang boleh dibilang tahsil al hasil. Bagi penulis kajian tentang eksistensi homoseksual sebagai fenomena sosial dan suatu fakta yang tidak bisa dipungkiri adalah lebih relevan. Menurut penilitian para ahli kesehatan, diperoleh keterangan bahwa homoseksual disebabkan oleh hal-hal berikut, susunan kromosom, ketidakseimbangan hormon, kelainan susunan syaraf, dan faktor-faktor lain . Menurut pakar seksologi Wimpie Pangkahila seperti dikutip Desti Riyanti, faktor-faktor lain yang dimaksud adalah faktor psikodinamik, sosiokultural dan lingkungan . Kesimpulan dari hasil penelitian tersebut dapat disederhanakan dalam dua poin. Pertama, homoseksual merupakan kelainan berlatarbelakng bornmake product (kelainan yang dihasilkan sejak lahir). Kedua, kelainan tersebut baru berupa potensi karena masih ada unsur lain yang bisa mempengaruhi perkembangan homoseksual, yakni unsur lingkungan dan sosial. Dengan ungkapan lain, kecenderungan homoseksual tidak dapat menjadi aktual jika tidak mendapat momentnya dalam lingkungan dan kehidupan sosial.
Pernyataan di atas menarik suatu pemahaman bahwa homoseksual berbeda dari kejahatan (jarimah) lainnya seperti pencurian atau zinah. Baik mencuri atau berzina, keduanya walaupun dapat difaktori oleh lingkungan sosial, namun kehendak dan kecenderungan pribadi sipelaku merupakan faktor yang dominan, berbeda dengan homoseksual. Latar belakang kelainan kelahiran (hormon, syaraf dan kromosom) yang diperoleh dari hasil penelitian ilmiah, mengandaikan adanya faktor lain diluar kehendak pribadi yang mendorong seseorang berprilaku homoseksual. Dengan ungkapan lain, homoseksual dapat disamakan dengan cacat bawaan. Namun demikian, pernyataan ini dibantah oleh pakar lain sebagai alasan yang tidak manusiawi. Bagi mereka, homoseksual merupakan pilihan yang dapat diubah dan bukan takdir yang statis .
Manapun dari pendapat di atas, keduanya mengandung unsur kebenaran. Karakteristik Islam yang dalam sejarah tidak pernah menentang hasil penelitian Ilmiah mengharuskan untuk menerima fakta tersebut . Di pihak lawannya, secara esensial-moral perilaku homoseksual tidak dipungkiri sebagai perbuatan tercela yang menentang fitrah manusia. Melalui logika ini, maka dapat dimengerti alasan sebagian pakar yang secara sepintas lalu memberikan pembelaan terhadap homoseksual . Bagi penulis, pembelaan mereka dalam kasus homoseksual tidak berarti pembenaran terhadap tindakan homoseksual. Secara proporsional, pembelaan mereka harus dipahami dalam tataran prasangka positif terhadap nilai-nilai kebaikan priomordial dalam diri manusia.
Kita tidak akan berkata seperti perkataan Mujahid ketika berkomentar tentang pelaku homoseksual "…orang yang melakukan perbuatan homoseksual meskipun dia mandi dengan setiap tetesan air dari langit dan bumi masih tetap najis”. Kita juga tidak akan menetapkan hukum mati terhadap pelaku homoseksual sebagaimana ijtihad para ulama malikiah dan hanabilah , atau seperti mereka yang berdalil dengan argumen sahabat tentang aneka ragam cara membunuh bagi pelaku homoseksual . Tidak satupun ungkapan-ungkapan dan justifikasi ulama terhdap pelaku homoseksual seperti diungkap di atas yang bernada positif. Padahal – seperti telah di jelaskan di atas – homoseksual tidak semata-mata pilihan yang bersangkutan yang menyebabkan ia harus menanggung semua perbuatannya secara sadis. Benar bahwa perilaku homoseksual adalah perbuatan amoral yang tidak dapat ditolerir, namun lingkungan sosial dan genetika juga memiliki peran dalam terwujudnya penyimpangan ini.
Berangkat dari prasangka positif tentang nilai-nilai kebajikan priomordial yang terdapat dalam diri manusia, penulis percaya bahwa dengan kemauan keras dari pelaku dan penerimaan yang positif dan sinergis dari lingkungan sosial dapat mengurangi – jika tidak mungkin menghilangkan - penyimpangan seksual ini dan dampak negatifnya di masyarakat. Jika ditelaah lebih jauh, rendahnya pengawasan terhadap perkembangan remaja, sistem kolot pesantren yang cenderung memperketat pertemuan santri pria dan wanita, serta sejumlah sistem sosial lainnya juga kerap kali dituding sebagai pintu gerbang yang menyemaikan bibit-bibit homoseksualitas.
Pendapat yang kedengaran agak positif terlihat dari pandangan pakar tafsir kenamaan Quraish Shihab ketika mengomentari ayat ke 15 dan 16 surah al Nisa cenderung memahami kata al fahisyah dalam ayat tersebut sebagai perbutan homoseksual. Menurut ulama ini – mengutip pendapat al Sya'rawi, ayat tersebut membicarakan hukuman bagi pelaku homoseksual baik wanita maupun pria. Homoseksual wanita (lesbian) hukumannya adalah dipenjarakan atau tahanan rumah melalui pengawasan penguasa setempat. Sedangkan hukuman bagi pelaku homoseksual pria adalah dicemoohkan bukan ditahan, demikian karena lelaki berkewajiban mencari rizki namun tidak demikian dengan wanita .
Penjatuhan sanksi atas pelaku homoseksual baik pria maupun wanita, lanjut Quraish Shihab menafsirkan ayat di atas, baru diberlakukan ketika dapat dibuktikan oleh sekurangnya empat orang saksi. Jika mereka telah bertaubat, yakni menyesali perbuatannya, tidak mengulangi perbuatan kejinya dan memperbaiki diri, dengan jalan beramal saleh dalam waktu yang cukup sehingga ia benar-benar dapat dinilai telah menempuh jalan yang benar, maka mereka tidak boleh lagi dicemooh lagi. Diakhir penafsirannya, Quraish Shihab menambahkan perlunya meneladani sifat Allah termasuk menerima kembali oerang yang bersalah dan menyayanginya .
D. Pandangan Islam mengenai Masturbasi.
Baik al Qur'an maupun Sunnah, sebagai dua teks yang mewakili pandangan Islam tidak memuat pembicaraan mengenai masturbasi. Dalam al Qur'an hanya ditegaskan tentang keharusan kaum beriman untuk menjauhi zina dan apa yang bisa mendekatkan orang kepada zina. Sedangkan dalam Sahih Bukhari ataupun Muslim sebagai dua kitab kodifikasi hadist yang dinilai memiliki otoritas dalam hal kelayakan sebuah hadist tidak ditemukan pula pembicaraan mengenai masturbasi. Sepanjang penelitian penulis, kitab fiqih klasik bermazhab Syafi'i I'anat al Thalibin mengutip suatu hadist tanpa takhrij demikian "...لعن الله من نكح يده/ Allah Melaknat orang yang menikahi tangannya…" . Kata masturbasi itu sendiri lebih populer dimuat dalam kitab-kitab fikih klasik dengan istilah al Istimna' dan di dalamnya kebanyakan menegaskan status keharaman, atau paling tidak melabelkan makruh.
Sebagai preposisi awal dapat disimpulkan bahwa al Qur'an dan Sunnah tidak secara tegas menyebutkan tentang status hukum Istimna'. Dalam kaitan status keharaman hukum ini, penulis dapat menggaris bawahi beberapa hal tentang wacana populer masturbasi. Pertama, Istimna' disamakan status hukumnya dengan zina dengan merujuk pada ayat-ayat dan hadist tentang keharaman zina . Kedua, Istimna' dihukumi haram dengan argumen hadist-hadist yang masih diragukan validasinya . Ketiga, Istimna' diharamkan melalui pertimbangan logis dengan argumen kemadharatan .
Mengenai pandangan yang pertama, jika dikaitkan dengan definisi ulama tentang zina maka argumen yang diberikan menjadi tumpang tindih. Padahal dalam kitab-kitab klasik zina diartikan sebagai "…bersetubuhnya seorang laki-laki dengan perempuan melalui kemaluan depannya (qubul) tanpa ada hubungan kepemilikan atau serupa kepemilikan (syubhat al milk) . Definisi zina seperti diuraikan mengandaikan tentang keharusan adanya hubungan antara dua orang yang berbeda jenis kelamin. Dengan demikian, masturbasi sebagai seks yang dilakukan secara personal tidak termasuk dalam pengertian zina. Masturbasi juga bukan perbuatan yang mendekati zina, sebaliknya masturbasi justru dapat dijadikan sebagai sarana untuk menghindari zina. Mendekati zina, kata al Maraghi berarti melakukan perbutan-perbuatan yang bisa menjadi sebab atau mendorong orang melakukan zina . Bahkan Muhammad Kharsy, seorang ulama fikih bermazhab Maliki, kendati berpendapat akan haramnya masturbasi, namun tetap membolehkannya sebagai alternatif menghindari zina jika tidak ditemukan cara lainnya .
Sedangkan pengkaitan antara pernyataan hadist nabi tentang zinanya anggota badan dan keharaman masturbasi, bagi penulis termasuk dalam tausi' al kalam (memperluas pengertian ucapan) yang tidak pada tempatnya dan cenderung menyetarakan status hukum istimna' dengan zina . Padahal karena pemahamannya yang umum, secara pemikiran sehat tidak mungkin menjadikan hadits di atas sebagai argumen keharaman status Istimna' seperti diharamkannya zina.
Sedangkan mengenai pandangan yang kedua bagi penulis cukup jelas. Kaidah yang berlaku dalam ushul fiqh menolak keberadaan status nas-nas (baca: hadist) yang non valid untuk dijadikan sebagai rujukan dalam menentukan status hukum. Keterangan-keterangan demikian ini dalam limit maksimalnya hanya diperkenankan untuk diaplikasikan sebatas targhib wa tarhib dan tidak lebih . Atas dasar pandangan demikian ini, penetapan status keharaman masturbasi dengan argumen hadist-hadist non valid tidak dapat diterima.
Adapun justifikasi keharaman masturbasi atas dasar pertimbangan kemadharatan di dalamnya, maka hal ini juga perlu dikaji ulang. Jika ditelaah lebih jauh, depresi emosional-psikologis yang dialami oleh pelaku masturbasi karena adanya perasaan berdosa, sebetulnya disebabkan oleh tiga hal. Pertama, ketidaktahuan pelaku secara teknis mengenai masturbasi yang aman dan bermanfaat. Kedua, ketidaktahuan pelaku bahwa keharaman masturbasi itu bersifat kondisional dan situasional. Dengan ketidaktahuan itulah, maka pelaku masturbasi terus dihantui perasaan berdosa dan bersalah setelah melakukan hal tersebut. Ketiga, stigma keharaman yang dilabelkan ulama yang cenderung memandang masturbasi hanya dari sudut dan aspek tertentu dengan mengabaikan aspek yang lain. Pakar seks Martha Chang dalam Big Book of Masturbation menyebutkan bahwa menurut penelitan medis dan psikologi modern masturbasi tidaklah menimbulkan dampak negatif pada tubuh selama dilakukan dengan intonatif dan tidak berlebihan, karena pada hakekatnya masturbasi hanyalah membuang apa yang berlebihan dari produksi seksresi tubuh .
Pemaparan ulama al Kharsy, menegaskan bahwa masturbasi yang dilakukan oleh pasangan suami istri ketika berhubungan seks status hukumnya masih dipertentangkan. Namun demikian, pada penjelasan berikutnya al Kharsy memberikan keterangan bahwa pendapat yang lebih argumentatif adalah mubah (boleh) . Kebolehan ini menurut sebagian ulama merupakan alterntif seks di saat pihak istri sedang berhalangan untuk melakukan kegiatan seks semisal dalam keadaan haid atau lainnya . Masturbasi yang dilakukan oleh pasangan suami istri menurut pakar kesehatan dan seks sangat berguna dalam meningkatkan kedekatan melalui variasi seks. Dengan pernyataan ini, maka pandangan yang mengatakan bahwa masturbasi berdampak buruk dalam kelanggengan dan keintiman pernikahan menjadi tak beralasan.
E. Kesimpulan.
Dalam bagian sub bab ini, penulis hendak mempertegas beberapa poin sekaligus sebagai solusi atas permasalahan yang dikaji. Pertama, dalam kasus homoseksual, Islam atau agama manapun secara tegas menjustifikisi keharamannya dan dianggap sebagai common sense yang tidak menerima perdebatan. Untuk itu, kajian ini penulis fokuskan pada persolaan diseputar eksistensi homoseksual dan penerimaan pelakunya di masyarakat.
Pandangan umum yang berlaku adalah stigma negatif dan persepsi tentang kriminalitas homoseksual sebagai pendosa yang mesti dilenyapkan dari muka bumi. Namun demikian, segelongan cendekiawan menolak pandangan tersebut dan memilih untuk memberi ruang bagi pelaku homoseksual, sambil memberikan pemahaman tentang perilaku yang wajar dan diterima. Bagaimanapun, homoseksual bukanlah kejahatan semisal syirik yang pelakunya tidak mungkin mendapat ampunan dari Tuhan . Bahkan warta dibeberapa media lebih memberikan keyakinan bahwa pelaku homoseksual juga merindukan rahmat dan kasih Tuhan yang dibuktikan semisal dengan berdirinya pesantren waria dan sebagainya .
Dalam kaitannya dengan dakwah, seharusnya para pelaku homoseksual tersebut dipahamkan akan hal-hal yang mudah dalam Islam dan yang menggembirakan seperti ampunan dan rahmat Tuhan bagi mereka yang bertaubat dan kembali kepada fitrah . Da'i juga tidak berhak menghakimi mereka dengan pernyataan-pernyataan negatif mengingat beberapa sistem sosial juga ambil peran dalam aktualisasi potensi homoseksual. Dengan demikian, pembenahan homoseksual sebagai perilaku seks menyimpang bukan hanya difokuskan pada pelaku unsich, lebih dari itu dakwah juga harus menyentuh sistem pergaulan keluarga dan sosial sehingga aktualisasi potensi homoseksual dapat dicegah.
Mengenai masturbasi, secara doktrinal al Qur'an dan sunnah tidak secara tegas menyatakan hukum keharamannya. Dengan ketidaktegasan itu, maka dapat dipahami jika ada golongan ulama yang membolehkan masturbasi dengan persyaratan. Namun demikian, kebolehan masturbasi ini dapat didudukkan dalam porsinya yang tepat yakni sebagai alternatif ketika seks yang formal tidak dapat diselenggarakan. Jika melihat perspektif medis dan psikologi modern yang menyatakan keamanan masturbasi, maka tidak tepat rasanya jika hal ini dikategorikan dalam kelompok perilaku seks menyimpang. Masturbasi hanyalah usaha untuk menurunkan kulminasi libido yang kerap kali mengganggu kejiwaan dan konsentrasi orang dalam limit yang tinggi.
Sebagai solusi, dakwah dalam hal ini perlu untuk menjelaskan secara jujur tentang keadaan yang sebenarnya tinjauan doktrinal mengenai masturbasi. Kemudian secara praktikal, dakwah harus bisa menjelaskan bahwa masturbasi hanyalah alternatif dan sarana seks, bukan seks itu sendiri. Karena pada dasarnya hanya seks formal sajalah yang unggul baik dalam tujuan immanent (kepuasan jasmani) maupun transendent (bernilai ibadah) . Seperti layaknya seks, masturbasi yang dilakukan secara berlebihan juga menyebabkan gangguan kesehatan. Untuk itu dakwah harus dapat menjelaskan tipologi perilaku seks yang membayakan kesehatan. Dakwah juga perlu untuk memotivasi pemuda yang belum mampu menikah untuk mempertahankan kesuciannya sebagaimana diperintahkan oleh kitab suci al Qur'an .
Prio Hotman, 19 November 2009.
Wallahu a'lam bi al Sawwab
(Homoseksual dan Masturbasi)
Dipresentasikan Pada Forum Diskusi Fikih Kontemporer
Oleh : Prio Hotman, MA
A. Prolog.
Seks - dalam arti hubungan kelamin (bukan jenis kelamin) - sebagai kebutuhan asasi manusia, secara esensial merupakan salah satu dari sekian banyak nikmat Allah yang diberikan kepada hambanya. Kebutuhan manusia akan seks tidak kalah asasinya dari kebutuhan-kebutuhan fisik lain dan merupakan satu aspek sebab manusia dapat bertahan hidup (survive). Sebagai suatu nikmat, seks dapat disyukuri seperti pula bisa dikufuri. Bersyukur atas nikmat seks, artinya manusia harus memahami hikmat dibalik anugerah seks, tujuan pemberian seks dan menggunakan seks sesuai dengan aturan yang ditetapkan-Nya. Sedangkan mengkufuri nikmat seks, artinya seseorang menyalahi aturan yang ditetapkan Tuhan atas seks dan tidak memahami (menutupi) tujuan dan hikmat daripada seks itu sendiri.
Manusia sebagai delegasi Tuhan, dipersiapkan dengan atribut lengkap yang tidak diberikan kepada mahluk lain agar ia bisa memakmurkan bumi ini. Seperti Tuhan telah melengkapi dengan atribut ketaatan, manusia juga diberi potensi untuk melakukan penyimangan-penyimpangan. Dengan kedua hal tersebut, maka amat wajar jika Tuhan mengunggulkan ketaatan manusia ketika dibanding dengan ketaatan para malaikat. Melalui hubungan seks, Tuhan menghendaki agar manusia merasakan anugerah Tuhan yang begitu besarnya dan memakmurkan bumi ini dengan kebaikan-kebaikan . Jika demikian adanya, maka penyimpangan seks manusia menyalahi kehendak Tuhan tersebut dan menyalahi tatanan alam yang wajar.
Walaupun tidak mendalam, tulisan ini mencoba untuk mendiskusikan permasalahan seputar seks menyimpang dalam perspektif pemahaman legal Islam (fiqh) dengan dibatasi atas persoalan homeseks, lesbian dan masturbasi saja. Homoseks dan lesbian, dipilih sebagai bentuk yang mewakili prilaku seks menyimpang karena fenomenanya dan dampaknya yang begitu besar bagi kelangsungan hidup manusia di muka bumi. Sedangkan masturbasi dipilih, karena terdapat pandangan sebagian ulama yang begitu keras dalam masalah ini dan menilainya sebagai salah satu bentuk perilaku seks menyimpang dan dosa besar.
B. Definisi Prilaku Seks Menyimpang: Homoseks, Lesbian dan Masturbasi.
Dalam tinjauan medis, perilaku seks menyimpang diistilahkan dengan parafilia. Istilah yang berasal dari bahasa yunani ini tersusun dari dua frasa kata, yakni para yang berarti samping, dan philia yang berarti cinta. Istilah Parafilia kemudian digunakan untuk menunjuk kepada sifat dan prilaku serta ketertarikan seksual yang diluar kebiasaan atau diluar kewajaran . Dalam penelitian selanjutnya, ada beberapa perilaku seks yang biasa dikenal dan dikategorikan sebagai seks menyimpang. Kategori yang dimaksud secara berturut-turut adalah Homoseks, Lesbian dan Masturbasi.
Homoseks merupakan penyimpangan seksual yang mengacu kepada kelainan terhadap orientasi seksual yang ditandai dengan timbulnya rasa suka terhadap orang lain yang mempunyai kelamin sejenis atau identitas gender yang sama, baik pria dengan pria maupun wanita dengan wanita. Melalui pengertian ini, homoseks berarti memiliki pengertian yang umum. Pengertian khusus yang sering digunakan untuk seks sesama pria biasanya diistilahkan gay, dan untuk sesama wanita digunakan kata lesbian .
Tidak semua pelaku homoseksual dapat diidentifikasi melalui penampilan. Jika melihat pengertian yang penulis paparkan di atas, berarti waria dan tomboy ("leather boy") juga termasuk dalam kategori ini karena preferensi seksnya berorientasi pada sesama jenis. Hanya saja waria dan tomboy terlihat dari penampilan pisiknya, jika waria menyukai penampilan yang feminim, sebaliknya tomboy menyukai penampilan yang maskulin. Dalam kegiatan seksnya, waria menempatkan diri seolah sebagai pasangan wanitanya, dan tomboy menempatkan diri seolah sebagai pasangan lelakinya .
Gay dan lesbian sebagai bagian dari perilaku homoseksual, memiliki perbedaan dengan yang baru dijelaskan di atas. Baik gay atau lesbian berpenampilan layaknya lelaki dan perempuan biasa. Kelainan seksual mereka terlihat justru ketika sudah dihadapkan kepada pasangan sejenis mereka. Dalam kasus gay dan lesbian, dikenal adanya istilah pasangan pasif dan pasangan aktif. Pasangan aktif adalah mereka yang "melayani" (bertindak agresif dalam kegiatan seksnya) dan pasangan pasif adalah mereka yang "dilayani". Dalam kegiatan seksnya, baik gay maupun lesbian selalu taking turn sebagai pasangan aktif dan pasifnya .
Sedangkan masturbasi berasal dari kata manus yang berarti tangan dan stuprare yang berarti penyalahgunaan, istilah yunani ini kemudian disederhanakan sebagai penyalahgunaan fungsi tangan. Dalam bahasa Indonesia, masturbasi dikenal dengan istilah onani atau rancap, yang maknanya sama yaitu perangsangan organ sendiri dengan cara menggesek-geseknya melalui tangan atau benda lain hingga mengeluarkan sperma dan mencapai orgasme. Karena masturbasi lebih banyak terjadi pada remaja, maka perilaku seks ini mempunyai istilah "gaul" yang akrab disebut coli. Dalam fiqih Islam, masturbasi dikenal dengan banyak istilah seperti Istimnâ' al Kaff (bersenang-senang dengan telapak tangan), nikâh al yâd (sek dengan tangan), al Jildu al umairah (kulit yang kemerah-merahan), I'timâr (ziarah tangan), dan al 'adât al sirriyah (kebiasaan rahasia). Sedangkan masturbasi oleh wanita dikenal dengan istilah al Ilthâf .
Masturbasi dilakukan seseorang sebagai sarana untuk memenuhi kebutuhan seksualnya tanpa jalan senggama, selain menggunakan tangan juga digunakan pula alat bantu (vibrator/vaginator). Menurut sebagian ahli, masturbasi adalah istilah yang diperuntukan bagi wanita, sedangkan untuk laki-laki digunakan istilah onani. Penggolongan masturbasi sebagai salah satu perilaku seks menyimpang dimungkinkan karena sifatnya yang dilakukan tanpa senggama. Namun demikian, banyak dari pakar kesehatan yang menolak penggolongan masturbasi sebagai perilaku seks menyimpang. Bagi mereka, justru masturbasi adalah perilaku normal selama tidak dilakukan secara berlebihan dalam kuantitas (berapa kali dilakukan) maupun kualitas (tanpa mencederai alat kelamin) .
C. Pandangan Islam Mengenai Homoseksual.
Semua manusia yang berjiwa sehat menilai homoseksual sebagai perbuatan tercela dan terlarang, baik dalam ukuran akal sehat maupun ukuran agama. Penilaian demikian berangkat dari pemahaman tentang status homoseksual sebagai kejahatan kemanusiaan (al jarîmah al khalqiyyah) yang tidak pantas dipraktekan oleh bangsa/jenis manusia manapun di dunia . Homoseksual juga dinilai sebagai bentuk perlawanan terhadap eksistensi kemanusiaan karena pada hakekatnya perbuatan itu bertentangan dengan fitrah manusia di satu sisi dan hukum alam di sisi yang lain .
Melalui kaca mata Islam, homoseksual yang biasa diistilahkan dengan al liwat (untuk gay) dan al sihâq (untuk lesbian) ini disinggung dalam al Qur'an dengan istilah al fahisyah . Istilah ini biasanya diartikan sebagai zina, namun acapkali digunakan dalam arti homoseksual (al liwat) . Kata Fahisyah menurut al Ashfihany adalah perbuatan yang terlampau buruk atau begitu jelas unsur keburukannya sehingga tidak ada orang yang berakal sehat yang berkeinginan untuk menyangkalnya . Mungkin karena alasan ini pula maka seluruh manusia di dunia sepakat tentang penilaian buruk homoseksual dan tidak ditemukan pembenaran terhadap homoseksual atas nama agama manapun. Pembelaan yang biasa ditemukan terhadap kasus-kasus homoseksual biasanya dengan alasan hak asasi manusia sekular ad hoc tanpa menyertakan nama agama dalam prakteknya. Dengan kata lain, status hukum (keharaman) homoseksual dalam Islam dapat dikatakan sebagai sesuatu yang ma'lum bi al dharurah (taken for granted: diterima begitu saja) .
Dengan kejelasan status hukum homoseksual, maka pembicaran di dalamnya menjadi suatu yang boleh dibilang tahsil al hasil. Bagi penulis kajian tentang eksistensi homoseksual sebagai fenomena sosial dan suatu fakta yang tidak bisa dipungkiri adalah lebih relevan. Menurut penilitian para ahli kesehatan, diperoleh keterangan bahwa homoseksual disebabkan oleh hal-hal berikut, susunan kromosom, ketidakseimbangan hormon, kelainan susunan syaraf, dan faktor-faktor lain . Menurut pakar seksologi Wimpie Pangkahila seperti dikutip Desti Riyanti, faktor-faktor lain yang dimaksud adalah faktor psikodinamik, sosiokultural dan lingkungan . Kesimpulan dari hasil penelitian tersebut dapat disederhanakan dalam dua poin. Pertama, homoseksual merupakan kelainan berlatarbelakng bornmake product (kelainan yang dihasilkan sejak lahir). Kedua, kelainan tersebut baru berupa potensi karena masih ada unsur lain yang bisa mempengaruhi perkembangan homoseksual, yakni unsur lingkungan dan sosial. Dengan ungkapan lain, kecenderungan homoseksual tidak dapat menjadi aktual jika tidak mendapat momentnya dalam lingkungan dan kehidupan sosial.
Pernyataan di atas menarik suatu pemahaman bahwa homoseksual berbeda dari kejahatan (jarimah) lainnya seperti pencurian atau zinah. Baik mencuri atau berzina, keduanya walaupun dapat difaktori oleh lingkungan sosial, namun kehendak dan kecenderungan pribadi sipelaku merupakan faktor yang dominan, berbeda dengan homoseksual. Latar belakang kelainan kelahiran (hormon, syaraf dan kromosom) yang diperoleh dari hasil penelitian ilmiah, mengandaikan adanya faktor lain diluar kehendak pribadi yang mendorong seseorang berprilaku homoseksual. Dengan ungkapan lain, homoseksual dapat disamakan dengan cacat bawaan. Namun demikian, pernyataan ini dibantah oleh pakar lain sebagai alasan yang tidak manusiawi. Bagi mereka, homoseksual merupakan pilihan yang dapat diubah dan bukan takdir yang statis .
Manapun dari pendapat di atas, keduanya mengandung unsur kebenaran. Karakteristik Islam yang dalam sejarah tidak pernah menentang hasil penelitian Ilmiah mengharuskan untuk menerima fakta tersebut . Di pihak lawannya, secara esensial-moral perilaku homoseksual tidak dipungkiri sebagai perbuatan tercela yang menentang fitrah manusia. Melalui logika ini, maka dapat dimengerti alasan sebagian pakar yang secara sepintas lalu memberikan pembelaan terhadap homoseksual . Bagi penulis, pembelaan mereka dalam kasus homoseksual tidak berarti pembenaran terhadap tindakan homoseksual. Secara proporsional, pembelaan mereka harus dipahami dalam tataran prasangka positif terhadap nilai-nilai kebaikan priomordial dalam diri manusia.
Kita tidak akan berkata seperti perkataan Mujahid ketika berkomentar tentang pelaku homoseksual "…orang yang melakukan perbuatan homoseksual meskipun dia mandi dengan setiap tetesan air dari langit dan bumi masih tetap najis”. Kita juga tidak akan menetapkan hukum mati terhadap pelaku homoseksual sebagaimana ijtihad para ulama malikiah dan hanabilah , atau seperti mereka yang berdalil dengan argumen sahabat tentang aneka ragam cara membunuh bagi pelaku homoseksual . Tidak satupun ungkapan-ungkapan dan justifikasi ulama terhdap pelaku homoseksual seperti diungkap di atas yang bernada positif. Padahal – seperti telah di jelaskan di atas – homoseksual tidak semata-mata pilihan yang bersangkutan yang menyebabkan ia harus menanggung semua perbuatannya secara sadis. Benar bahwa perilaku homoseksual adalah perbuatan amoral yang tidak dapat ditolerir, namun lingkungan sosial dan genetika juga memiliki peran dalam terwujudnya penyimpangan ini.
Berangkat dari prasangka positif tentang nilai-nilai kebajikan priomordial yang terdapat dalam diri manusia, penulis percaya bahwa dengan kemauan keras dari pelaku dan penerimaan yang positif dan sinergis dari lingkungan sosial dapat mengurangi – jika tidak mungkin menghilangkan - penyimpangan seksual ini dan dampak negatifnya di masyarakat. Jika ditelaah lebih jauh, rendahnya pengawasan terhadap perkembangan remaja, sistem kolot pesantren yang cenderung memperketat pertemuan santri pria dan wanita, serta sejumlah sistem sosial lainnya juga kerap kali dituding sebagai pintu gerbang yang menyemaikan bibit-bibit homoseksualitas.
Pendapat yang kedengaran agak positif terlihat dari pandangan pakar tafsir kenamaan Quraish Shihab ketika mengomentari ayat ke 15 dan 16 surah al Nisa cenderung memahami kata al fahisyah dalam ayat tersebut sebagai perbutan homoseksual. Menurut ulama ini – mengutip pendapat al Sya'rawi, ayat tersebut membicarakan hukuman bagi pelaku homoseksual baik wanita maupun pria. Homoseksual wanita (lesbian) hukumannya adalah dipenjarakan atau tahanan rumah melalui pengawasan penguasa setempat. Sedangkan hukuman bagi pelaku homoseksual pria adalah dicemoohkan bukan ditahan, demikian karena lelaki berkewajiban mencari rizki namun tidak demikian dengan wanita .
Penjatuhan sanksi atas pelaku homoseksual baik pria maupun wanita, lanjut Quraish Shihab menafsirkan ayat di atas, baru diberlakukan ketika dapat dibuktikan oleh sekurangnya empat orang saksi. Jika mereka telah bertaubat, yakni menyesali perbuatannya, tidak mengulangi perbuatan kejinya dan memperbaiki diri, dengan jalan beramal saleh dalam waktu yang cukup sehingga ia benar-benar dapat dinilai telah menempuh jalan yang benar, maka mereka tidak boleh lagi dicemooh lagi. Diakhir penafsirannya, Quraish Shihab menambahkan perlunya meneladani sifat Allah termasuk menerima kembali oerang yang bersalah dan menyayanginya .
D. Pandangan Islam mengenai Masturbasi.
Baik al Qur'an maupun Sunnah, sebagai dua teks yang mewakili pandangan Islam tidak memuat pembicaraan mengenai masturbasi. Dalam al Qur'an hanya ditegaskan tentang keharusan kaum beriman untuk menjauhi zina dan apa yang bisa mendekatkan orang kepada zina. Sedangkan dalam Sahih Bukhari ataupun Muslim sebagai dua kitab kodifikasi hadist yang dinilai memiliki otoritas dalam hal kelayakan sebuah hadist tidak ditemukan pula pembicaraan mengenai masturbasi. Sepanjang penelitian penulis, kitab fiqih klasik bermazhab Syafi'i I'anat al Thalibin mengutip suatu hadist tanpa takhrij demikian "...لعن الله من نكح يده/ Allah Melaknat orang yang menikahi tangannya…" . Kata masturbasi itu sendiri lebih populer dimuat dalam kitab-kitab fikih klasik dengan istilah al Istimna' dan di dalamnya kebanyakan menegaskan status keharaman, atau paling tidak melabelkan makruh.
Sebagai preposisi awal dapat disimpulkan bahwa al Qur'an dan Sunnah tidak secara tegas menyebutkan tentang status hukum Istimna'. Dalam kaitan status keharaman hukum ini, penulis dapat menggaris bawahi beberapa hal tentang wacana populer masturbasi. Pertama, Istimna' disamakan status hukumnya dengan zina dengan merujuk pada ayat-ayat dan hadist tentang keharaman zina . Kedua, Istimna' dihukumi haram dengan argumen hadist-hadist yang masih diragukan validasinya . Ketiga, Istimna' diharamkan melalui pertimbangan logis dengan argumen kemadharatan .
Mengenai pandangan yang pertama, jika dikaitkan dengan definisi ulama tentang zina maka argumen yang diberikan menjadi tumpang tindih. Padahal dalam kitab-kitab klasik zina diartikan sebagai "…bersetubuhnya seorang laki-laki dengan perempuan melalui kemaluan depannya (qubul) tanpa ada hubungan kepemilikan atau serupa kepemilikan (syubhat al milk) . Definisi zina seperti diuraikan mengandaikan tentang keharusan adanya hubungan antara dua orang yang berbeda jenis kelamin. Dengan demikian, masturbasi sebagai seks yang dilakukan secara personal tidak termasuk dalam pengertian zina. Masturbasi juga bukan perbuatan yang mendekati zina, sebaliknya masturbasi justru dapat dijadikan sebagai sarana untuk menghindari zina. Mendekati zina, kata al Maraghi berarti melakukan perbutan-perbuatan yang bisa menjadi sebab atau mendorong orang melakukan zina . Bahkan Muhammad Kharsy, seorang ulama fikih bermazhab Maliki, kendati berpendapat akan haramnya masturbasi, namun tetap membolehkannya sebagai alternatif menghindari zina jika tidak ditemukan cara lainnya .
Sedangkan pengkaitan antara pernyataan hadist nabi tentang zinanya anggota badan dan keharaman masturbasi, bagi penulis termasuk dalam tausi' al kalam (memperluas pengertian ucapan) yang tidak pada tempatnya dan cenderung menyetarakan status hukum istimna' dengan zina . Padahal karena pemahamannya yang umum, secara pemikiran sehat tidak mungkin menjadikan hadits di atas sebagai argumen keharaman status Istimna' seperti diharamkannya zina.
Sedangkan mengenai pandangan yang kedua bagi penulis cukup jelas. Kaidah yang berlaku dalam ushul fiqh menolak keberadaan status nas-nas (baca: hadist) yang non valid untuk dijadikan sebagai rujukan dalam menentukan status hukum. Keterangan-keterangan demikian ini dalam limit maksimalnya hanya diperkenankan untuk diaplikasikan sebatas targhib wa tarhib dan tidak lebih . Atas dasar pandangan demikian ini, penetapan status keharaman masturbasi dengan argumen hadist-hadist non valid tidak dapat diterima.
Adapun justifikasi keharaman masturbasi atas dasar pertimbangan kemadharatan di dalamnya, maka hal ini juga perlu dikaji ulang. Jika ditelaah lebih jauh, depresi emosional-psikologis yang dialami oleh pelaku masturbasi karena adanya perasaan berdosa, sebetulnya disebabkan oleh tiga hal. Pertama, ketidaktahuan pelaku secara teknis mengenai masturbasi yang aman dan bermanfaat. Kedua, ketidaktahuan pelaku bahwa keharaman masturbasi itu bersifat kondisional dan situasional. Dengan ketidaktahuan itulah, maka pelaku masturbasi terus dihantui perasaan berdosa dan bersalah setelah melakukan hal tersebut. Ketiga, stigma keharaman yang dilabelkan ulama yang cenderung memandang masturbasi hanya dari sudut dan aspek tertentu dengan mengabaikan aspek yang lain. Pakar seks Martha Chang dalam Big Book of Masturbation menyebutkan bahwa menurut penelitan medis dan psikologi modern masturbasi tidaklah menimbulkan dampak negatif pada tubuh selama dilakukan dengan intonatif dan tidak berlebihan, karena pada hakekatnya masturbasi hanyalah membuang apa yang berlebihan dari produksi seksresi tubuh .
Pemaparan ulama al Kharsy, menegaskan bahwa masturbasi yang dilakukan oleh pasangan suami istri ketika berhubungan seks status hukumnya masih dipertentangkan. Namun demikian, pada penjelasan berikutnya al Kharsy memberikan keterangan bahwa pendapat yang lebih argumentatif adalah mubah (boleh) . Kebolehan ini menurut sebagian ulama merupakan alterntif seks di saat pihak istri sedang berhalangan untuk melakukan kegiatan seks semisal dalam keadaan haid atau lainnya . Masturbasi yang dilakukan oleh pasangan suami istri menurut pakar kesehatan dan seks sangat berguna dalam meningkatkan kedekatan melalui variasi seks. Dengan pernyataan ini, maka pandangan yang mengatakan bahwa masturbasi berdampak buruk dalam kelanggengan dan keintiman pernikahan menjadi tak beralasan.
E. Kesimpulan.
Dalam bagian sub bab ini, penulis hendak mempertegas beberapa poin sekaligus sebagai solusi atas permasalahan yang dikaji. Pertama, dalam kasus homoseksual, Islam atau agama manapun secara tegas menjustifikisi keharamannya dan dianggap sebagai common sense yang tidak menerima perdebatan. Untuk itu, kajian ini penulis fokuskan pada persolaan diseputar eksistensi homoseksual dan penerimaan pelakunya di masyarakat.
Pandangan umum yang berlaku adalah stigma negatif dan persepsi tentang kriminalitas homoseksual sebagai pendosa yang mesti dilenyapkan dari muka bumi. Namun demikian, segelongan cendekiawan menolak pandangan tersebut dan memilih untuk memberi ruang bagi pelaku homoseksual, sambil memberikan pemahaman tentang perilaku yang wajar dan diterima. Bagaimanapun, homoseksual bukanlah kejahatan semisal syirik yang pelakunya tidak mungkin mendapat ampunan dari Tuhan . Bahkan warta dibeberapa media lebih memberikan keyakinan bahwa pelaku homoseksual juga merindukan rahmat dan kasih Tuhan yang dibuktikan semisal dengan berdirinya pesantren waria dan sebagainya .
Dalam kaitannya dengan dakwah, seharusnya para pelaku homoseksual tersebut dipahamkan akan hal-hal yang mudah dalam Islam dan yang menggembirakan seperti ampunan dan rahmat Tuhan bagi mereka yang bertaubat dan kembali kepada fitrah . Da'i juga tidak berhak menghakimi mereka dengan pernyataan-pernyataan negatif mengingat beberapa sistem sosial juga ambil peran dalam aktualisasi potensi homoseksual. Dengan demikian, pembenahan homoseksual sebagai perilaku seks menyimpang bukan hanya difokuskan pada pelaku unsich, lebih dari itu dakwah juga harus menyentuh sistem pergaulan keluarga dan sosial sehingga aktualisasi potensi homoseksual dapat dicegah.
Mengenai masturbasi, secara doktrinal al Qur'an dan sunnah tidak secara tegas menyatakan hukum keharamannya. Dengan ketidaktegasan itu, maka dapat dipahami jika ada golongan ulama yang membolehkan masturbasi dengan persyaratan. Namun demikian, kebolehan masturbasi ini dapat didudukkan dalam porsinya yang tepat yakni sebagai alternatif ketika seks yang formal tidak dapat diselenggarakan. Jika melihat perspektif medis dan psikologi modern yang menyatakan keamanan masturbasi, maka tidak tepat rasanya jika hal ini dikategorikan dalam kelompok perilaku seks menyimpang. Masturbasi hanyalah usaha untuk menurunkan kulminasi libido yang kerap kali mengganggu kejiwaan dan konsentrasi orang dalam limit yang tinggi.
Sebagai solusi, dakwah dalam hal ini perlu untuk menjelaskan secara jujur tentang keadaan yang sebenarnya tinjauan doktrinal mengenai masturbasi. Kemudian secara praktikal, dakwah harus bisa menjelaskan bahwa masturbasi hanyalah alternatif dan sarana seks, bukan seks itu sendiri. Karena pada dasarnya hanya seks formal sajalah yang unggul baik dalam tujuan immanent (kepuasan jasmani) maupun transendent (bernilai ibadah) . Seperti layaknya seks, masturbasi yang dilakukan secara berlebihan juga menyebabkan gangguan kesehatan. Untuk itu dakwah harus dapat menjelaskan tipologi perilaku seks yang membayakan kesehatan. Dakwah juga perlu untuk memotivasi pemuda yang belum mampu menikah untuk mempertahankan kesuciannya sebagaimana diperintahkan oleh kitab suci al Qur'an .
Prio Hotman, 19 November 2009.
Wallahu a'lam bi al Sawwab
PERADABAN ISLAM
PERADABAN ISLAM:
MAKNA, ESENSI DAN DINAMIKANYA
DALAM SEJARAH
SAHRUL MAULUDI
Disampaikan dalam Kajian Kajian Islam dan Peradaban
Pusat Studi Islam dan Kenegaraan
Universitas Paramadina
Tanggal 8 Juli 2010
A. MAKNA PERADABAN ISLAM
Dalam kamus bahasa Indonesia peradaban diartikan sebagai kemajuan (kecerdasan, kebudayaan) lahir batin. Kata ini merupakan derivasi dari kata adab yang berarti budi pekerti yang halus; akhlak yg baik; budi bahasa; kesopanan. Dan juga dari kata beradab, yang berarti mempunyai kesopanan (budi pekerti); sudah maju tingkat kehidupannya, baik secara moril maupun secara materil.
Dalam bahasa aslinya (Arab), "peradaban" memiliki beberapa padanan kata yang walaupun memiliki arti tersendiri, namun core dari kesemuanya menunjuk kepada satu arti “perkembangan dan kemajuan”. Beberapa padanan kata tersebut secara berturut-turut adalah al adâb, al-hadharah, al-madâniyyah, dan al tsaqâfah. Kata yang pertama (al adab) biasa disetarakan dengan ethic dalam bahasa Inggris, kata yang kedua (al hadarah) dan al madâniyyah, bisa disetarakan dengan civil-civilization, dalam bahasa Inggris , yang terakhir ini biasa dibedakan dengan al tsaqâfah yang padanan katanya adalah culture dalam bahasa Inggris. Istilah al madâniyyah sendiri seakar dengan kata al dîn yang salah satu artinya adalah ketundukan dan al madînah yang berarti tempat orang membentuk ketundukkan kepada Allah. Dari sini maka dikenal istilah masyarakat madani (al musyârakah al madâniyyah) yang bermakna persekutuan orang-orang dalam suatu tempat tertentu (kelompok sosial) untuk suatu tujuan, yakni ketundukkan kepada Allah .
Para sosiolog kontemporer membedakan antara peradaban dan kebudayaan, dimana kebudayaan memiliki cakupan yang sangat luas, sebagaimana dijelaskan berikut:
Culture is an extremely broad concept. to sociologists, culture is made up of all of the ideas, beliefs, behaviors, and products common to, and defining, a group’s way of life. Culture encompasses everything humans create and have as they interact together.
Tetapi ada juga yang mengkhususkan kebudayaan sebagai dimensi ruhani, intelektual dan artistik:
Culture refers to intellectual and artistic activity and the artifacts produced thereby, to what Matthew Arnold (1822–88) called “the best that has been thought and said.” Culture is taken as the highest moral and aesthetic achievements of civilization.
Sedangkan peradaban biasanya diartikan sebagai perkembangan lebih lanjut dari kondisi masyarakat sebelumnya. Jadi, peradaban identik dengan kemajuan, seperti perbedaan antara civilzed society dengan primitive society:
A concept referring to an advanced stage or condition of organized social life and social development, often used in distinction to primitive societies, A concept referring to an advanced stage or condition of organized social life and social development, often used in distinction to primitive societies.
Di sini dapat di bedakan secara sederhana kebudayaan dan peradaban pada aspek berikut:
Culture stands for spiritual growth, civilization for materialism, atomism, individualism and economism and hyperintellectualism.
Selanjutnya, peradaban Islam merupakan terjemahan dari kata Arab al-hadharah al-Islamiyyah atau dalam bahasa Inggrisnya Islamic civilization. Peradaban Islam berlandaskan pada kebudayaan Islam (ats-tsaqafah al-Islamiyyah), terutama wujud idealnya, sementara landasan kebudayaan Islam adalah agama.
Jadi, antara peradaban, kebudayaan dan agama Islam tidak dapat dipisahkan satu sama lain, dan saling berhubungan erat sebagaimana hal itu termanifestasi dalam sejarah dan kehidupan jutaan umat Islam di dunia ini, dulu dan sekrang. Kiranya Seyyed Hossein Nashr dapat memberikan gambaran yang jelas tentang ini:
Islam is both a religion and a civilization, a historical reality that spans over fourteen centuries of human history and a geographical presence in vast areas stretching over the Asian and African continents and even parts of Europe. It is also a spiritual and metahistorical reality that has transformed the inner and outer life of numerous human beings in very different temporal and spatial circumstances. Today over 1.2 billion people from different racial and cultural backgrounds are Muslim, and historically Islam has played a signifi cant role in the development of certain aspects of other civilizations, especially Western civilization.
Jadi, peradaban Islam merupakan sebuah entitas yang sangat kompleks sebagai hasil dari dialektika antara doktrin Islam (bersumber pada wahyu), masyarakat, dan sejarah. Berangkat dari ajaran Islam yang amat sederhana (tauhid) kemudian mengalami dialektika sosial budaya yang rumit, khususnya sejak umat Islam mengalami kontak budaya dengan komunitas di luar mereka, dengan beragam latar belakang yang berbeda, baik agama, etnis, suku bangsa, sosial, budaya, politik dan sejarah.
B. ESENSI PERADABAN ISLAM
Al-Faruqi mengatakan bahwa esensi peradaban Islam adalah ajaran Islam yang berpusat pada tauhid. Inilah prinsip pokok peradaban Islam. Al-Faruqi juga mengatakan,
Tawhid is that which gives Islamic civilization its identity, which binds all its constituens together and thus makes of them an integral, organic body which call civilization.
Dengan prinsip tauhid ini kita dapat memahami berbagai keragaman dan pluralitas pemikiran dan kebudayaan umat Islam sebagai konsekuensi tak terhindarkan dari lokalitas mereka masing-masing, namun tetap terintegrasikan dalam satu tubuh organik yang memberinya “identitas Islam”. Dalam hubungan ini pula, memahami esensi peradaban Islam berarti harus memahami esensi tauhid, sebagai asas yang mengintegrasikan seluruh aspek kehidupan Muslim dalam satu jaringan organis yang bernama peradaban Islam.
Sebagai esensi peradaban Islam, lanjut al-Faruqi, tauhid memiliki dua aspek atau dimensi, yaitu: aspek metodologis dan isi (contentual). Aspek metodologis mencakup tiga prinsip , yaitu kesatuan (unity), rasionalisme dan toleransi.
Kesatuan (unity). Peradaban Islam menempatkan semua elemen-elemnnya dalam sebuah struktur dan menentukan eksistensi dan relasinya sesuai dengan pola keseragaman (uniform pattern). Elemen-elemen itu bisa saja berasal dari sumber yang berbeda-beda, tetapi kemudian terintegrasi ke dalam sistemnya sendiri (yaitu tauhid). Inilah yang memungkinkan umat Islam menyerap berbagai unsur dari kebudayaan-kebudayaan di luar dirinya namun kemudian mengalami proses adaptasi dan integrasi ke dalam sistem mereka sendiri.
Itulah sebabnya Hossein Nashr menyatakan bahwa darimana pun sumber-sumber itu diambil oleh umat Islam, wataknya tetap Islami karena telah masuk dan terserap ke dalam peradaban Islam yang berdasarkan pada spirit al-Quran. Ia mengatakan:
Both the education and the science which developed in Islamic civilization over the centuries are essentially Islami in character, whatever may have been their historical origin. The living organism which is Islamic civilization digested various types of knowledge from many different sources, ranging from China to Alexandria and Athens; but whatever survived within this organism was digested and made to grow within the living body of Islam. Whatever may have been the origin of the ‘material’ for education and the sciences, the form was always Islamic, and both Islamic education and the Islamic sciences are related in the most intimate manner to the principles of the Islamic revelation and the spirit of the Quran.
Rasionalisme. Sebagai prinsip metodologis, rasionalisme membentuk esensi peradaban Islam. Hal itu mengandung 3 ketentuan: pertama, menolak semua yang tidak berhubungan dengan realitas [artinya berpegang pada pandangan yang objektif dan faktual]; kedua, menolak adanya kontradiksi antara akal dan wahyu; ketiga, keterbukaan terhadap fakta-fakta baru (sehingga mencegah umat Muslim terjebak dalam literalisme dan fanatisme).
Ketiga prinsip rasionalisme inilah yang memberikan landasan utama bagi pengembangan tradisi ilmiah dalam Islam—yang pada awalnya mendapat sumber materialnya dari Yunani, Persia dan India:
1. Pengembangan konsep ilm. Sebagaimana telah ditunjukkan oleh Franz Rosenthal, konsep ilm telah begitu menentukan warna peradaban Islam. Umat Islam telah mengembangkan konsep ilm yang demikian canggih dan kompatibel bagi pengembangan tradisi intelektual yang memungkinkannya untuk menghasilkan capaian-capaian orisinil.
2. Kesesuaian antara akal dan wahyu. Hal ini telah menjadi sebuah tema yang sejak awal mendapatkan perhatian dari para filosof Muslim. Al-Kindi misalnya telah menyusun argumen kesesuaian antara agama dan filsafat; antara akal dan wahyu. Tema ini kemudian menjadi sangat penting dalam pembahasan epistemolog yang dikembangkan para filosof Muslim sampai kemunculan Ibn Rusyd.
3. keterbukaan terhadap evidensi. Hal ini merupakan sikap pertangahan antara absolutisme dan relatifisme. Sikap ini sangat penting bagi dinamika ilmu pengetahuan, yang bergerak diantara dua kutub ekstrim tersebut. Sikap ini banyak dipegang oleh para saintis eksperimental seperti al-Khawarizm, Ibn Sina, al-Biruni, ar-Razi, Jabir ibn Hayyan, dan lainnya.
Toleransi. Sebagai prinsip metodologis, toleransi adalah menerima apa yang ada saat ini sampai terbukti kesalahannya. Hal ini sangat relefan bagi epistemologi. Juga relefan bagi etika.
Berikutnya, sebagai Aspek isi (contentual). Aspek ini terbagi pada beberapa prinsip utama, yaitu: tauhid sebagai prinsip pertama bagi metafisika, prinsip pertama bagi etika, prinsip pertama bagi aksiologi, prinsip pertama bagi societism, prinsip pertama bagi estetika. Prinsip-prinsip ini dapat menjadi dasar bagi banyak aspek kehidupan Muslim baik pemikiran, sosial, etika sampai estetika.
Setidaknya dengan memahami esensi peradaban Islam yang berpusat pada tauhid, seperti di bahas di atas, kita dapat memahami bagaimana karakteristik dan tujuan dari peradaban Islam, yang dengannya peradaban Islam tampak unik dan berbeda dengan berbagai peradaban besar lainnya. Dengan itu pula kita dapat memahami asas utama yang mendorong kemajuan peradaban Islam.
C. WATAK DINAMIKA PERADABAN ISLAM
Dalam pengamatannya terhadap dunia Islam, baik secara historis maupun sosiologis, Akbar S. Ahmed menyatakan bahwa kecenderungan pada dinamika dan pembaruan dalam masyarakat Muslim merupakan fenomena yang bersifat konstan di sepanjang sejarah Umat Islam, dan tidak hanya menjadi fenomena abad ke 21 saja. Ia mengatakan, “dorongan yang bersifat konstan untuk melakukan pembaruan, perubahan dan reformasi, melintasi dunia Islam bukanlah sesuatu yang baru; hal itu merepresentasikan pencarian terhadap yang ideal dalam dunia yang tidak sempurna ini. Islam selalu bangkit kembali setelah mengalami kemunduran; selalu ditemukan kembali (re-discovered) setelah diabaikan”.
Watak dinamis peradaban Islam inilah yang disebut oleh Marshal G.S. Hodgson sebagai high culture. Ia menjelaskan bahwa kehidupan masyarakat tidak bersifat statis. Aspek dinamis tradisi kultural mengalami peningkatan, malah proses tradisi mengalami percepatan dan menjadi lebih nampak jelas, sehingga dari generasi ke generasi dalam setiap tradisi terdapat inisiatif kesadaran individual kultural dalam merespon kebutuhan-kebutuhan atau kemungkinan-kemungkinan baru. Hal inilah apa yang disebut “high culture” yang secara relatif bentuknya terlihat pada tingkat orang terpelajar, tingkat urban, dimana tradisi sosial tidak diragukan lagi menunjukkan dirinya sebagai sebuah proses perubahan (a process of change). Kemudian terkait dengan Islam, Hodgson mengatakan, Islam possessed enormous dynamic force as a cultural tradition.
Dengan wataknya yang dinamis itu peradaban Islam telah menciptakan berbagai prestasi luar biasa dalam bidang kebudayaan dan tradisi keilmuan yang begitu kaya. Carl W. Ernst mengatakan:
Islamic civilization was home to a complex of traditions that included not only divine revelation but also human reasoning, particularly through the disciplines associated with Greek philosophy.
Maka dari itu, peradaban Islam ini diidentikan dengan “peradaban buku” yang memberikan sumber bagi perkembangan bermacam-macam cabang ilmu yang tumbuh subur sepanjang abad ke 8 – 13 M:
Islamic civilization, perhaps like no other, is a civilization of the book. Indeed, books were copied by hand for more than thirteen centuries in the main Islamic lands, and there are still places in the Islamic world where this activity is very much alive. The number of surviving manuscripts in Arabic, Persian, and Ottoman Turkish may be estimated at several million. The manuscript age produced a wealth of literature that covered the whole spectrum of the traditional branches of knowledge.
Belum lagi kemajuan dalam bidang-bidang lainnya seperti seni, arsitektur, sampai politik dan ekonomi. Maka dikenallah apa yang disebut sebagai masa keemasan peradaban Islam, yang menonjol disekitar masa kekuasaan Abasiyah (750–1258).
Maka dari itu jauh sekali penggambaran peradaban Islam sebagai berwatak pastoralisme padang pasir dan nomadik. Sebaliknya peradaban Islam berwatak urban:
The history of islam as a religion and a civilization is one that is centered on urban life and institutions, contrary to stereotypes that exaggerate the importance of deserts and nomadic pastoralism.Muslims based their first empires in the same lands where the ancient Mesopotamians and Egyptians built the first cities in history and where Hellenistic cities flourished after the conquests of Alexander the great in the fourth century b.c.e.
Sejak periode formatif, umat Islam telah menunjukkan keragaman dinamika yang luar biasa, sebagai proses dialektika antara doktrin wahyu dan realitas sosial budaya setempat. Tidak mengherankan bila umat Islam berhasil menciptakan keragaman pemikiran, tradisi dan kebudayaan yang sangat kaya, termasuk perkembangan sains yang yang sangat signifikan itu. Dan perlu dicatat bahwa yang memberikan kontribusi ini bukan hanya orang-orang Muslim Arab saja, tetapi juga orang Yahudi, Kristen, Hindu, Yunani, Persia dan Afrika, semuanya memberikan kontribusi bagi perkembangan peradaban Islam.
Maka dari itu dalam perkembangan dan dinamika peradaban Islam, masyarakat telah tumbuh sedemikian kompleks dan plural. Hodgson mengatakan, “Tatanan sosial baru pada periode ini sangat berbeda, tidak hanya secara politik, tetapi juga dalam semua aspek kebudayaan, agama, literatur, seni dan sains, sebagaimana juga kemajuan pada aspek ekonomi”.
Meskipun demikian, dalam proses perkembangan yang dinamis itu, terdapat juga anomali—sebagai sebuah resiko tak terhindarkan dari proses dialektika antara doktrin dan realitas sosial budaya yang beragam dimana umat Islam hidup. Anomali ini dapat berupa kecenderungan berpikir literalis dan sektarian seperti yang ditunjukkan oleh beberapa aliran dalam Islam, sikap hidup permisif dan despotik seperti yang ditunjukkan oleh beberapa khalifah Islam di masa Umayah dan Abasiyah, atau sikap hidup asketik yang menjauhi kehidupan dunia secara total. Tidak bisa dipungkiri, sejarah umat Islam menyaksikan itu semua.
Dalam dinamika dan keragaman di atas, terdapat satu titik kesamaan yang menjadi ciri khas watak peradaban Islam sehingga tetap disebut sebagai ummah, yaitu adanya kesatuan pandangan dunia (world view) yang bersumber pada al-Quran. Ciri ini pun tetap menjadi karakteristik peradaban Islam dari dulu sampai sekarang. Kata Ziauddin Sardar, bahwa setiap Negara, komunitas dan populasi Muslim, dikondisikan oleh perbedaan sejarah mereka masing-masing, dulu dan sekarang. Namun mereka tetap tersatukan oleh pandangan dunia Islam yang bersumber dari al-Quran.
Adanya kesatuan dalam dinamika ini, memungkinkan perkembangan masyarakat Muslim untuk memberikan respon secara kreatif dan orisinal terhadap berbagai problematika yang mereka hadapi, di samping tetap terintegrasi dalam semangat kesatuan baik dalam pemikiran, tradisi, masyarakat, kebudayaan dan politik. Oleh karena itu prinsip kesatuan dan keragaman (unity and diversity) ini telah memelihara dinamika umat Islam. Melalui prinsip ini pula, antara konflik, polemik, dan kreatifitas terlihat secara bersamaan. Dan semua itu, seperti dinyatakan Hodgson, malah menjadi stimulasi bagi perkembangan intelektual. Jadi, kesatuan dalam keragaman (unity and diversity) merupakan karakteristika dinamika peradaban umat Islam yang sangat penting yang memungkinkan terjadinya kontinuitas perubahan sambila tetap terintegarsi dalam kesatuan..
Namun persoalannya adalah ketika munculnya kecenderungan untuk “menyeragamkan” identitas dan pemikiran umat Islam secara total dalam satu ideologi—meskipun alasannya berangkat dari keprihatinan atas kondisi umat Islam yang penuh dengan polemik dan pertentangan—sebagaimana telah dengan sukses dilakukan oleh tokoh besar Abu Hamid al-Ghazali yang telah memapankan sebuah ortodoksi yang kokoh sebagai satu-satunya mainstream yang berlaku. Memang pada masa itu umat Islam berada dalam kondisi yang penuh dengan konflik yang sangat parah baik di keagaman, sosial dan politik yang dapat membahayakan keutuhan ummat. Al-Ghazali berhasil menjadi icon penting yang diterima oleh banyak kalangan melalui kredibilitasnya yang luar biasa, baik kepribadian, ilmu dan keagamaannya, sehingga dapat memelihara keutuhan ummat. Ia mampu memberikan pemecahan yang komprehensif atas permasalahan utama yang dihadapi ummat saat itu. Kata Cak Nur, penyelesaian yang ditawarkan oleh al-Ghazali begitu hebatnya, sehingga memukau dunia intelektual Islam dan membuatnya seolah-olah terbius tak sadarkan diri. Dengan begitu komplitnya al-Ghazali memberi penyelesaian masalah-masalah keagamaan Islam, seolah-olah al-Ghazali telah menciptakan suatu kamar untuk umat yang walaupun sangat nyaman, tapi kemudian mempunyai efek pemejaraan kreatifitas intelektual Islam, konon sampai sekarang.
Sejak itulah pola pemikiran dan dinamika umat Islam tidak menunjukkan lagi ide-ide yang baru dan kreatif, kecuali mengikuti alur pemikiran yang telah digariskan sebelumnya. Montgomery Watt mengatakan, pada masa ini jumlah pemikiran dan karya teologi dan filsafat jumlahnya mungkin meningkat, tetapi kualitasnya malah menurun. Salah satu bukti dari penurunan kualitas yang nyata ini adalah hilangnya originalitas. Para ahli teologi bukannya menghasilkan karya-karya segar seperti al-Juwaini dan Fakhrudin ar-Razi, tetapi usaha utama mereka justru mengarah pada penulisan ‘tafsir’ dan ‘penafsiran tafsir’ serta memberikan ulasan (syarah) terhadap karya-karya terdahulu.
Keadaan ini terus berlangsung sepanjang abad pertengahan sampai terjadinya kontak sosial-politik dengan Barat. Sejak saat itulah muncul kembali dinamika pemikiran Islam dengan suatu perspektif yang baru sebagai reapon atas kondisi sosial-poilitik umat Islam yang tengah berhadapan dengan kolonialisme Barat—meskipun sebelumnya telah muncul gerakan-gerakan keagamaan seperti yang dilakukan oleh Muhammad ibn Abdul Wahhab di semenanjung Arabia. John L. Esposito mengatakan, “Dunia Islam mengalami gerakan-gerakan yang berbeda baik aktivisme, kebangkitan dan reformasi selama abad ke 18 dan 19 M. Walaupun beberapa dari gerakan ini merupakan respon atas kemerosotan kekuatan politik, banyak dari mereka yang menunjukkan kontinyuitas perluasan komunitas Islam. Para intelektual dan pemimpin Muslim aktif terlibat dalam interpretasi warisan Islam, yang diharapkan dapat menyediakan fondasi yang efektif bagi kemunculan struktur sosial politik. Dalam hal ini terkait dengan tradisi panjang dalam menggunakan penilaian untuk menginterpretasikan prinsip fundamental Islam (yang disebut ijtihad) dan terkait dengan pembaruan keimanan dan masyarakat”. Karena itu abad ke 18 dan 19 M merupakan masa transformasi sosial di sepanjang wilayah timur, dan gerakan-gerakan pembaruan dan reformasi Islam yang juga menjadi bagian dalam konteks yang luas.
Mulai saat itu perkembangan pemikiran Islam sempat menyaksikan masa subur bagi kebebasan berpikir untuk menjawab permasalahan umat Islam dengan perspektif dan alternatif yang lebih segar. Menurut Albert Hourani perkembangan pemikiran ini mengalami beberapa tahapan yang tidak selalu berjalan mulus, sebab berhadapan dengan gerakan fundamentalisme. Bagi para pemikir generasi pertama (sejak al-Tahthawi) mungkin masih memiliki keleluasaan mengajukan ide-ide baru, tetapi generasi berikutnya (seiring dengan bangkitnya fundamentalisme) mereka harus berhadapan dengan iklim yang keras dan serangan fatwa-fatwa kafir.
Nampaknya memang tidak mudah menghadapai kecenderungan umat Islam pada umumnya yang saat itu berada dalam keadaan problematis:
1. Secara internal umat Islam masih mewarisi pemikiran abad pertengahan yang konservatif
2. Secara eksternal umat Islam mengalami konforntasi dengan Barat yang superior dan memaksakan pengaruhnya dalam bidang ekonomi, politik, kebudayaan dan pendidikan.
Dua keadaan ini menjadi akumulasi yang membentuk sikap defensif, apologis dan inferior. Sehingga bagi umat Islam, kata Karen Armstrong, mengalami kesulitan untuk mengetahui cara menjawab dunia Barat, karena tantangannya belum pernah terjadi sebelumnya. Bila mereka harus berperan secara penuh di dunia modern, umat Muslim harus mempertimbangkan berbagai perubahan-perubahan yang tengah terjadi.
Akan tetapi kecenderungan Islam terhadap dinamika tidaklah mati, yang itu menjadi kekuatan hidup bagi masyarakat Muslim kontemporer. Upaya untuk tetap memelihara kesatuan dan keragaman (unity and diversity) sebagai esensi vital peradaban Islam menunjukkan semangatnya kembali melalui ijtihad, pemikiran rasional dan rekonstruksi peradaban Islam.
D. PROBLEMATIKA PERADABAN ISLAM KONTEMPORER
Abdelmajid Sharfi dalam bukunya Islam Between Divine Massage and History menjelaskan bahwa terdapat dua sebab utama kegagalan untuk menghadirkan sebuah visi Islam, sebagai sebuah misi dalam setiap ruang dan waktu, dengan tuntutan kesadaran modern, yaitu:
Pertama, adalah keterbelakangan kultural masyarakat Islam kontemporer, yang tidak secara aktif berinteraksi dengan apa yang dihasilkan masyarakat maju dalam lapangan sains dan pembelajaran, teknologi, inovasi dan nilai. Mereka masih bersikap tradisional dan konservatif.
Kedua, studi keagamaan sering kali berada pada domain ekslusif dari orang yang berpendidikan tradisional. Ini menjadikan ketidak mampuan untuk menjaga langkah dengan perkembangan dalam lapangan pengetahuan modern. Mereka tetap berada dalam tawanan masa lampau.
Keadaan ini sejak awal telah disadari oleh para pemikir pembaru Muslim. Karena itu salah satu sikap penting yang menjadi pendirian utama mereka adalah penerimaan terhadap sains modern bagi kehidupan masyarakat Muslim. Sejak al-Tahthawi, Sayyid Ahmad Khan, al-Afghani, Abduh, Iqbal dan seterusnya bersepakat dalam menerima metode berpikir rasional dan sains modern sebagai bagian yang sah dalam peradaban Islam—bukan sebagai sesuatu yang asing:
Muslim modernists assert that many of the core principles of Western science and morality originated in Islamicate civilization. Reform, therefore, was a matter of reviving what they defined as the original Islamic heritage that had become corrupted by popular ignorance and backward-thinking ulama. They thought that this was the best way to protect their cultures from colonial domination by European powers.
Dalam perkembangannya, metodologi ini harus berhadapan dengan kecenderungan umum yang sangat kental dengan pendekatan fiqh dan politik sebagaimana ditunjukkan oleh arus konservatifisme dan fundamentalisme. Sebab kedua pendekatan ini, khususnya pendekatan fiqh, sangat dominan hampir menguasai seluruh wacana tradisi kajian Islam—sehingga ada istilah “fiqh sentris”. Kenyataan ini telah menjadi bagian dari perkembangan masyarakat Muslim hampir secara merata. Sementara pendekatan politik yang baru muncul sejak awal abad ke-20 melalui gerakan fundamentalisme dengan paradigma totalistiknya semakin mengarah kepada radikalisme. Kedua pendekatan ini masing-masing membawa implikasi yang tidak kecil dalam wilayah pemikiran, sosial, politik dan pendidikan, berhadapan dengan situasi dan kondisi masyarakat Muslim kontemporer yang tengah berubah.
Polarisasi pemikiran ini akan menentukan bagaimana dinamika umat Islam ke depan, dan bagaimana pula menjawab tantangan-tantangan yang mereka hadapi. Dalam menghadapi persoalan-persoalan seperti demokrasi, HAM, gender, hukum Islam, pluralisme, minoritas dan seterusnya, mereka menunjukkan perbedaan yang signifikan.
Cheryl Benard membuat beberapa posisi esensial pada umat Islam terkait sikap mereka terhadap isu-isu tersebut, yaitu:
- Fundamentalis, menolak nilai-nilai demokrasi dan kebudayaan Barat kontemporer. Mereka menghendaki sebuah Negara otoritarian dan puritan yang mengimplementasikan pandangan ekstrim mereka mengenai hokum dan moral. Mereka bersedia menggunakan inovasi dan teknologi modern untuk mencapai tujuan
- Tradisionalis. Menghendaki masyarakat konservatif. Mereka curiga terhadap modernitas, inovasi dan perubahan
- Modernis. Menghendaki dunia Islam menjadi bagian dari modernitas global. Mereka juga menghendaki memodernisasi dan mereformasi Islam sesuai dengan kondisi zaman
- Sekularis. Menghendaki dunia Islam menerima pemisahan antara Negara dan agama dalam sikap dari demokrasi Barat, dengan agama berada di wilayah privat.
Polarisai dan perbedaan-perbedaan ini amat dipengaruhi oleh dialektika antara doktrin kitab suci dengan kondisi sosial budaya dan sejarah dimana umat Islam hidup. Kata Ziauddin Sardar, pertarungan antara ide-ide dan interpretasi terus terjadi sepanjang sejarah Islam dan selalu ditentukan sesuai dengan kondisi sosial, ekonomi dan politik. Di satu sisi tradisi Islam sering digunakan untuk bertahan dari perubahan, tetapi di sisi lain tradisi Islam menjadi nilai otentik bagi perubahan radikal. Bagaimanapun, ke araha manapun interpretasi itu di arahkan, yang terpenting adalah umat Islam tetap berada dalam poros dinamika peradaban Islam yaitu kesatuan dan keragaman (unity and diversity), dimana kesatuan berpangkal pada prinsip tauhid, sedangkan keragaman berpangkal pada perbedaan pemikiran dan kondisi sosial budaya masing-masing yang saling berbeda satu sama lain. Di sinilah arti penting untuk tetap berpegang pada prinsip tauhid dan pluralisme sebagai asas bagi kesatuan dan keragaman umat Islam.
E. PERADABAN ISLAM INDONESIA?
Seperti apakah wajah peradaban Islam di Indonesia? Nampaknya kita akan mengalami kesulitan untuk memperoleh gambaran yang definitif mengenai peradaban Islam Indonesia, sebab selama ini belum ada konsep dan rumusan mengenai hal tersebut. Hal ini seiring dengan masih sedikitnya kajian-kajian sejarah dan kebudayaan Islam Indonesia. Sebab biasanya kajian mengenai peradaban sangat berhubungan erat dengandua wilayah kajian tersebut. Apalagi kajian Islam selama ini lebih banyak di dominasi oleh Timur Tengah sebagai pusat peradaban, sementara Indonesia dianggap sebagai wilayah periferal.
Paling tidak, untuk memetakan bagaimana wajah peradaban Islam Indonesia terdapat beberapa unsur yang harus dijadikan sebagai pemabahasan utama, yaitu:
1. Proses Islamisasi di Indonesia dan corak Islam yang menjadi karakteristiknya. Ini adalah bagian yang paling pokok karena, seperti kata Ricklefs, The spread of Islam is one of the most significant processes of Indonesian history.
2. Kondisi sosio-budaya yang multicultural, yang terdiri dari berbagai bahasa dan suku bangsa
3. Lembaga-lembaga dan organisasi Islam, sejak masa sebelum kemerdekaan sampai sekarang.
4. Dinamika politik yang terus mengalami perubahan-perubahan.
5. Sistem pendidikan di Indonesia, seperti lembaga pendidikan pesantren, sekolah dan universitas.
6. Perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi
Perhatian terhadap rekonstruksi peradaban Islam khususnya di Indonesia, sangat penting di tengah-tengah desakan radikalisme yang hendak memonopoli wacana pemikiran Islam. Selain itu juga, yang terpenting, adalah karena Indonesia merupakan bagian dari peradaban Islam itu sendiri, dengan jumlah penduduk mayoritas Islam dan hidup dalam tradisi Islam—yang kata Cak Nur, Indonesia “di bolak balik tetap Islam”.
Tambahan pula, sejak tahun 80-an telah terjadi perubahan signifikan terkait dengan perkembangan agama, sosial, budaya, pendidikan dan pemikiran Islam yang harus terus dilanjutkan sebagai prospek penting bagi dinamika Islam Indonesia:
Since the 1980s, Indonesian Islam has undergone a remarkable period of religious revival inspired in part by the efforts of young Muslim intellectuals such as Nurcholish Madjid and Abdurrahman Wahid. By the 1970s, these and likeminded intellectuals explored sometimes radical ideas in a search for new ways in which Islam could be interpreted and implemented with greater relevance to conditions in contemporary Indonesia. At the same time, many Indonesian Muslims also developed new appreciations of the pesantren tradition of Islamic learning. Through “study circles” (Arabic halqah ) organized under the direction of progressive teachers ( kiai ) some young thinkers reevaluated the methodology of Islamic jurisprudence as a coherent discipline of scholarship and textual analysis. Thus Islamic law came to be explored anew, not as an abstract theoretical discipline, but as an integrated approach to questions important to the community in everyday life. Beyond these intellectual aspects of Islamic revival, there has also been a tremendous amount of activity in the fi elds of the arts and culture more broadly. The fruits of this have been myriad, ranging from the publication and public recitation of Muslim poetry to signifi cant developments in the fi elds of painting, calligraphy, music, and Quran recitation.
Perhatian ini akan sangat penting dan menentukan bagi pengembangan unsur-unsur pokok peradaban Islam, yaitu:
1. Pengembangan sains dan tradisi ilmiah dalam Islam
2. Pembentukan budaya demokratis, pluralisme dan kebebasan berpikir
3. Kosmopolitanisme
Ketiganya dapat diarahkan untuk mencapai 3 pilar utama rekonstruksi peradaban Islam, yaitu:
1. Yang pertama dapat diarahkan pada pembentukan knowledge society (masyarakat ilmu).
2. kedua pada civil society (masyarakat madani)
3. ketiga pada open society (masyarakat terbuka).
Tiga pilar tersebut amat penting bagi masa depan peradaban Islam Indonesia dengan tauhid berada di jantung utamanya sebagai faktor pemersatu (unifying factor).
DAFTAR PUSTAKA
Ahmed, Akbar S., Doscovering Islam: Making Sense of Muslim History and Society, (London & New York: Routledge, 2001),
Armstrong, Karen, Islam: A Short History, (New York: Random House, Inc., 2002).,
al Asfihâny, Husein Ibn Mufdal al Râghib, al Mufradât fi Ghârib al Qur'ân, (Damaskus: Dar al Qalam, tt), Juz 1,
Benard, Cheryl, Civil Democratic Islam: Partners, Resources, And Strategies, (Santa Monica: RAND Corporation, 2003)
Campo, Juan E., Encyclopedia of Islam, (New York: Facts on File, 2009).
Coughlin, Kathryn M. (ed.), Muslim Cultures Today, (London: Greenwood Press, 2006)
Doak, Robin, Empire of the Islamic World, (New York: The Shoreline Publishing Group LLC, 2005).
Ernest, Carl W., Following Muhammad, Rethinking Islam in the Contemporary World, (USA: The University of North Carolina Press, 2003)
Esposito, John L. (Ed.), The Oxford History of Islam, (New York: Oxford University Press, 1999).
el-Fadl, Khaled M. Abou, Atas Nama Tuhan, (Jakarta: Serambi, 2003).
Faruqi, Ismail Raji dan Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, (New York: McMillan Publishing Company, 1986).,
Fouda, Farag, Kebenaran yang Hilang, (Jakarta: Paramadina-Dian Rakyat, 2004), cet-2.
Geertz, Clifford, Islam Observed: Religious Development in Marocco and Indonesia, (Chicago: The University of Chicago Press, 1968)
Hodgson, Marshal G.S., The Venture of Islam, Conscience and History in a World Civilization, (Chicago: The University of Chicago Press, 1974), vol.I dan II.
Hourani, Albert, Pemikiran Liberal di Dunia Arab, (Bandung: 2004), cet-1
Iqbal, Muzaffar, Science and Islam, (London: Greenwood Press, 2007).
Madjid, Nurcholish (ed.), Khazanah Intelektual Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1994),cet-3
Mauludi, Sahrul, Knowledge Society, Ketika Ilmu Menjadi Prioritas dan Masyarakat Terpelajar Menjadi Mayoritas (Rekonstruksi Historis Masyarakat Muslim sampai Kontemporer), (Jakarta: Kirana Cakra Buana, 2010), cet-1
McClellan, James & Harold Dorn, Science and Technology in World History, (Baltimore: The John Hopkins University Press, 2006)Mery, Joseph W. (ed.), Medieval Islamic Civilization, an Encyclopedia, (New York, 2006), vol.I.
Mooney, Anna Belle & Betsy Evans, Globalization: The Key Concepts, (London & New York: Routledge, 2007),
Nashr ,Seyyed Hossein, Islam: Religion, History and Civilization, (Sanfrancisco: Harper Sanfrancisco, 2003)
------------------------, Traditional Islam in the Modern World, (London: Kegan Paul International Ltd., 1987).
Popper, Karl, The Open Society and its Enemies, (London: Routledge, 1966)
Rachman, Budhy Munawar, Ensiklopedia Nurcholish Madjid, (Bandung: Mizan, 2006), cet-1
Rahman, Fazlur, Islam, (Bandung: Pustaka, 2000), cet-4.
Ricklefs, M.C., History of Modern Indonesia Since 1200 c, (Houndmills, Basingstoke , Palgrave, 2001)
Rosenthal, Franz, Knowledge Triumphant, the Concept of Knowledge in Medieval Islam, (Leiden: Koninklijke Brill NV, 2007)
Sardar, Ziauddin, (introducer), The Islamic World: Religion, History and the Future, (UK: Ecncyclopedia Britannica Inc., 2009).
Sharfi, Abdelmajid, Islam Between Divine Message and History, (New York: Central European University Press, 2005),
Sharif, M.M., A History of Muslim Philosophy, (Otto Harrassowitz, Weisbaden, 1996),
Stolley, Kathy S., The Basics of Sociology, (London: Greenwood press, 2006),
Sugono, Dendy (ed.), Kamus Besar Bahasa Indonesia, (Jakarta: Pusat Bahasa Departemen Pendidikan Nasional, 2008)
Turner, Bryan S., (ed.) The Cambride Dictionary of Sociology, (New York: Cambrideg University press, 2006)
Watt, Montgomery, Pemikiran Teologi dan Filsafat Islam, (Jakarta: P3M, 1987)., h.177
Yatim, Badri, Sejarah Peradaban Islam, (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1999), cet-9
Zanaty, Anwer Mahmoud, Glossary of Islamic Terms, (Kairo: Jamiah Ain asy-Syams, 2006)
MAKNA, ESENSI DAN DINAMIKANYA
DALAM SEJARAH
SAHRUL MAULUDI
Disampaikan dalam Kajian Kajian Islam dan Peradaban
Pusat Studi Islam dan Kenegaraan
Universitas Paramadina
Tanggal 8 Juli 2010
A. MAKNA PERADABAN ISLAM
Dalam kamus bahasa Indonesia peradaban diartikan sebagai kemajuan (kecerdasan, kebudayaan) lahir batin. Kata ini merupakan derivasi dari kata adab yang berarti budi pekerti yang halus; akhlak yg baik; budi bahasa; kesopanan. Dan juga dari kata beradab, yang berarti mempunyai kesopanan (budi pekerti); sudah maju tingkat kehidupannya, baik secara moril maupun secara materil.
Dalam bahasa aslinya (Arab), "peradaban" memiliki beberapa padanan kata yang walaupun memiliki arti tersendiri, namun core dari kesemuanya menunjuk kepada satu arti “perkembangan dan kemajuan”. Beberapa padanan kata tersebut secara berturut-turut adalah al adâb, al-hadharah, al-madâniyyah, dan al tsaqâfah. Kata yang pertama (al adab) biasa disetarakan dengan ethic dalam bahasa Inggris, kata yang kedua (al hadarah) dan al madâniyyah, bisa disetarakan dengan civil-civilization, dalam bahasa Inggris , yang terakhir ini biasa dibedakan dengan al tsaqâfah yang padanan katanya adalah culture dalam bahasa Inggris. Istilah al madâniyyah sendiri seakar dengan kata al dîn yang salah satu artinya adalah ketundukan dan al madînah yang berarti tempat orang membentuk ketundukkan kepada Allah. Dari sini maka dikenal istilah masyarakat madani (al musyârakah al madâniyyah) yang bermakna persekutuan orang-orang dalam suatu tempat tertentu (kelompok sosial) untuk suatu tujuan, yakni ketundukkan kepada Allah .
Para sosiolog kontemporer membedakan antara peradaban dan kebudayaan, dimana kebudayaan memiliki cakupan yang sangat luas, sebagaimana dijelaskan berikut:
Culture is an extremely broad concept. to sociologists, culture is made up of all of the ideas, beliefs, behaviors, and products common to, and defining, a group’s way of life. Culture encompasses everything humans create and have as they interact together.
Tetapi ada juga yang mengkhususkan kebudayaan sebagai dimensi ruhani, intelektual dan artistik:
Culture refers to intellectual and artistic activity and the artifacts produced thereby, to what Matthew Arnold (1822–88) called “the best that has been thought and said.” Culture is taken as the highest moral and aesthetic achievements of civilization.
Sedangkan peradaban biasanya diartikan sebagai perkembangan lebih lanjut dari kondisi masyarakat sebelumnya. Jadi, peradaban identik dengan kemajuan, seperti perbedaan antara civilzed society dengan primitive society:
A concept referring to an advanced stage or condition of organized social life and social development, often used in distinction to primitive societies, A concept referring to an advanced stage or condition of organized social life and social development, often used in distinction to primitive societies.
Di sini dapat di bedakan secara sederhana kebudayaan dan peradaban pada aspek berikut:
Culture stands for spiritual growth, civilization for materialism, atomism, individualism and economism and hyperintellectualism.
Selanjutnya, peradaban Islam merupakan terjemahan dari kata Arab al-hadharah al-Islamiyyah atau dalam bahasa Inggrisnya Islamic civilization. Peradaban Islam berlandaskan pada kebudayaan Islam (ats-tsaqafah al-Islamiyyah), terutama wujud idealnya, sementara landasan kebudayaan Islam adalah agama.
Jadi, antara peradaban, kebudayaan dan agama Islam tidak dapat dipisahkan satu sama lain, dan saling berhubungan erat sebagaimana hal itu termanifestasi dalam sejarah dan kehidupan jutaan umat Islam di dunia ini, dulu dan sekrang. Kiranya Seyyed Hossein Nashr dapat memberikan gambaran yang jelas tentang ini:
Islam is both a religion and a civilization, a historical reality that spans over fourteen centuries of human history and a geographical presence in vast areas stretching over the Asian and African continents and even parts of Europe. It is also a spiritual and metahistorical reality that has transformed the inner and outer life of numerous human beings in very different temporal and spatial circumstances. Today over 1.2 billion people from different racial and cultural backgrounds are Muslim, and historically Islam has played a signifi cant role in the development of certain aspects of other civilizations, especially Western civilization.
Jadi, peradaban Islam merupakan sebuah entitas yang sangat kompleks sebagai hasil dari dialektika antara doktrin Islam (bersumber pada wahyu), masyarakat, dan sejarah. Berangkat dari ajaran Islam yang amat sederhana (tauhid) kemudian mengalami dialektika sosial budaya yang rumit, khususnya sejak umat Islam mengalami kontak budaya dengan komunitas di luar mereka, dengan beragam latar belakang yang berbeda, baik agama, etnis, suku bangsa, sosial, budaya, politik dan sejarah.
B. ESENSI PERADABAN ISLAM
Al-Faruqi mengatakan bahwa esensi peradaban Islam adalah ajaran Islam yang berpusat pada tauhid. Inilah prinsip pokok peradaban Islam. Al-Faruqi juga mengatakan,
Tawhid is that which gives Islamic civilization its identity, which binds all its constituens together and thus makes of them an integral, organic body which call civilization.
Dengan prinsip tauhid ini kita dapat memahami berbagai keragaman dan pluralitas pemikiran dan kebudayaan umat Islam sebagai konsekuensi tak terhindarkan dari lokalitas mereka masing-masing, namun tetap terintegrasikan dalam satu tubuh organik yang memberinya “identitas Islam”. Dalam hubungan ini pula, memahami esensi peradaban Islam berarti harus memahami esensi tauhid, sebagai asas yang mengintegrasikan seluruh aspek kehidupan Muslim dalam satu jaringan organis yang bernama peradaban Islam.
Sebagai esensi peradaban Islam, lanjut al-Faruqi, tauhid memiliki dua aspek atau dimensi, yaitu: aspek metodologis dan isi (contentual). Aspek metodologis mencakup tiga prinsip , yaitu kesatuan (unity), rasionalisme dan toleransi.
Kesatuan (unity). Peradaban Islam menempatkan semua elemen-elemnnya dalam sebuah struktur dan menentukan eksistensi dan relasinya sesuai dengan pola keseragaman (uniform pattern). Elemen-elemen itu bisa saja berasal dari sumber yang berbeda-beda, tetapi kemudian terintegrasi ke dalam sistemnya sendiri (yaitu tauhid). Inilah yang memungkinkan umat Islam menyerap berbagai unsur dari kebudayaan-kebudayaan di luar dirinya namun kemudian mengalami proses adaptasi dan integrasi ke dalam sistem mereka sendiri.
Itulah sebabnya Hossein Nashr menyatakan bahwa darimana pun sumber-sumber itu diambil oleh umat Islam, wataknya tetap Islami karena telah masuk dan terserap ke dalam peradaban Islam yang berdasarkan pada spirit al-Quran. Ia mengatakan:
Both the education and the science which developed in Islamic civilization over the centuries are essentially Islami in character, whatever may have been their historical origin. The living organism which is Islamic civilization digested various types of knowledge from many different sources, ranging from China to Alexandria and Athens; but whatever survived within this organism was digested and made to grow within the living body of Islam. Whatever may have been the origin of the ‘material’ for education and the sciences, the form was always Islamic, and both Islamic education and the Islamic sciences are related in the most intimate manner to the principles of the Islamic revelation and the spirit of the Quran.
Rasionalisme. Sebagai prinsip metodologis, rasionalisme membentuk esensi peradaban Islam. Hal itu mengandung 3 ketentuan: pertama, menolak semua yang tidak berhubungan dengan realitas [artinya berpegang pada pandangan yang objektif dan faktual]; kedua, menolak adanya kontradiksi antara akal dan wahyu; ketiga, keterbukaan terhadap fakta-fakta baru (sehingga mencegah umat Muslim terjebak dalam literalisme dan fanatisme).
Ketiga prinsip rasionalisme inilah yang memberikan landasan utama bagi pengembangan tradisi ilmiah dalam Islam—yang pada awalnya mendapat sumber materialnya dari Yunani, Persia dan India:
1. Pengembangan konsep ilm. Sebagaimana telah ditunjukkan oleh Franz Rosenthal, konsep ilm telah begitu menentukan warna peradaban Islam. Umat Islam telah mengembangkan konsep ilm yang demikian canggih dan kompatibel bagi pengembangan tradisi intelektual yang memungkinkannya untuk menghasilkan capaian-capaian orisinil.
2. Kesesuaian antara akal dan wahyu. Hal ini telah menjadi sebuah tema yang sejak awal mendapatkan perhatian dari para filosof Muslim. Al-Kindi misalnya telah menyusun argumen kesesuaian antara agama dan filsafat; antara akal dan wahyu. Tema ini kemudian menjadi sangat penting dalam pembahasan epistemolog yang dikembangkan para filosof Muslim sampai kemunculan Ibn Rusyd.
3. keterbukaan terhadap evidensi. Hal ini merupakan sikap pertangahan antara absolutisme dan relatifisme. Sikap ini sangat penting bagi dinamika ilmu pengetahuan, yang bergerak diantara dua kutub ekstrim tersebut. Sikap ini banyak dipegang oleh para saintis eksperimental seperti al-Khawarizm, Ibn Sina, al-Biruni, ar-Razi, Jabir ibn Hayyan, dan lainnya.
Toleransi. Sebagai prinsip metodologis, toleransi adalah menerima apa yang ada saat ini sampai terbukti kesalahannya. Hal ini sangat relefan bagi epistemologi. Juga relefan bagi etika.
Berikutnya, sebagai Aspek isi (contentual). Aspek ini terbagi pada beberapa prinsip utama, yaitu: tauhid sebagai prinsip pertama bagi metafisika, prinsip pertama bagi etika, prinsip pertama bagi aksiologi, prinsip pertama bagi societism, prinsip pertama bagi estetika. Prinsip-prinsip ini dapat menjadi dasar bagi banyak aspek kehidupan Muslim baik pemikiran, sosial, etika sampai estetika.
Setidaknya dengan memahami esensi peradaban Islam yang berpusat pada tauhid, seperti di bahas di atas, kita dapat memahami bagaimana karakteristik dan tujuan dari peradaban Islam, yang dengannya peradaban Islam tampak unik dan berbeda dengan berbagai peradaban besar lainnya. Dengan itu pula kita dapat memahami asas utama yang mendorong kemajuan peradaban Islam.
C. WATAK DINAMIKA PERADABAN ISLAM
Dalam pengamatannya terhadap dunia Islam, baik secara historis maupun sosiologis, Akbar S. Ahmed menyatakan bahwa kecenderungan pada dinamika dan pembaruan dalam masyarakat Muslim merupakan fenomena yang bersifat konstan di sepanjang sejarah Umat Islam, dan tidak hanya menjadi fenomena abad ke 21 saja. Ia mengatakan, “dorongan yang bersifat konstan untuk melakukan pembaruan, perubahan dan reformasi, melintasi dunia Islam bukanlah sesuatu yang baru; hal itu merepresentasikan pencarian terhadap yang ideal dalam dunia yang tidak sempurna ini. Islam selalu bangkit kembali setelah mengalami kemunduran; selalu ditemukan kembali (re-discovered) setelah diabaikan”.
Watak dinamis peradaban Islam inilah yang disebut oleh Marshal G.S. Hodgson sebagai high culture. Ia menjelaskan bahwa kehidupan masyarakat tidak bersifat statis. Aspek dinamis tradisi kultural mengalami peningkatan, malah proses tradisi mengalami percepatan dan menjadi lebih nampak jelas, sehingga dari generasi ke generasi dalam setiap tradisi terdapat inisiatif kesadaran individual kultural dalam merespon kebutuhan-kebutuhan atau kemungkinan-kemungkinan baru. Hal inilah apa yang disebut “high culture” yang secara relatif bentuknya terlihat pada tingkat orang terpelajar, tingkat urban, dimana tradisi sosial tidak diragukan lagi menunjukkan dirinya sebagai sebuah proses perubahan (a process of change). Kemudian terkait dengan Islam, Hodgson mengatakan, Islam possessed enormous dynamic force as a cultural tradition.
Dengan wataknya yang dinamis itu peradaban Islam telah menciptakan berbagai prestasi luar biasa dalam bidang kebudayaan dan tradisi keilmuan yang begitu kaya. Carl W. Ernst mengatakan:
Islamic civilization was home to a complex of traditions that included not only divine revelation but also human reasoning, particularly through the disciplines associated with Greek philosophy.
Maka dari itu, peradaban Islam ini diidentikan dengan “peradaban buku” yang memberikan sumber bagi perkembangan bermacam-macam cabang ilmu yang tumbuh subur sepanjang abad ke 8 – 13 M:
Islamic civilization, perhaps like no other, is a civilization of the book. Indeed, books were copied by hand for more than thirteen centuries in the main Islamic lands, and there are still places in the Islamic world where this activity is very much alive. The number of surviving manuscripts in Arabic, Persian, and Ottoman Turkish may be estimated at several million. The manuscript age produced a wealth of literature that covered the whole spectrum of the traditional branches of knowledge.
Belum lagi kemajuan dalam bidang-bidang lainnya seperti seni, arsitektur, sampai politik dan ekonomi. Maka dikenallah apa yang disebut sebagai masa keemasan peradaban Islam, yang menonjol disekitar masa kekuasaan Abasiyah (750–1258).
Maka dari itu jauh sekali penggambaran peradaban Islam sebagai berwatak pastoralisme padang pasir dan nomadik. Sebaliknya peradaban Islam berwatak urban:
The history of islam as a religion and a civilization is one that is centered on urban life and institutions, contrary to stereotypes that exaggerate the importance of deserts and nomadic pastoralism.Muslims based their first empires in the same lands where the ancient Mesopotamians and Egyptians built the first cities in history and where Hellenistic cities flourished after the conquests of Alexander the great in the fourth century b.c.e.
Sejak periode formatif, umat Islam telah menunjukkan keragaman dinamika yang luar biasa, sebagai proses dialektika antara doktrin wahyu dan realitas sosial budaya setempat. Tidak mengherankan bila umat Islam berhasil menciptakan keragaman pemikiran, tradisi dan kebudayaan yang sangat kaya, termasuk perkembangan sains yang yang sangat signifikan itu. Dan perlu dicatat bahwa yang memberikan kontribusi ini bukan hanya orang-orang Muslim Arab saja, tetapi juga orang Yahudi, Kristen, Hindu, Yunani, Persia dan Afrika, semuanya memberikan kontribusi bagi perkembangan peradaban Islam.
Maka dari itu dalam perkembangan dan dinamika peradaban Islam, masyarakat telah tumbuh sedemikian kompleks dan plural. Hodgson mengatakan, “Tatanan sosial baru pada periode ini sangat berbeda, tidak hanya secara politik, tetapi juga dalam semua aspek kebudayaan, agama, literatur, seni dan sains, sebagaimana juga kemajuan pada aspek ekonomi”.
Meskipun demikian, dalam proses perkembangan yang dinamis itu, terdapat juga anomali—sebagai sebuah resiko tak terhindarkan dari proses dialektika antara doktrin dan realitas sosial budaya yang beragam dimana umat Islam hidup. Anomali ini dapat berupa kecenderungan berpikir literalis dan sektarian seperti yang ditunjukkan oleh beberapa aliran dalam Islam, sikap hidup permisif dan despotik seperti yang ditunjukkan oleh beberapa khalifah Islam di masa Umayah dan Abasiyah, atau sikap hidup asketik yang menjauhi kehidupan dunia secara total. Tidak bisa dipungkiri, sejarah umat Islam menyaksikan itu semua.
Dalam dinamika dan keragaman di atas, terdapat satu titik kesamaan yang menjadi ciri khas watak peradaban Islam sehingga tetap disebut sebagai ummah, yaitu adanya kesatuan pandangan dunia (world view) yang bersumber pada al-Quran. Ciri ini pun tetap menjadi karakteristik peradaban Islam dari dulu sampai sekarang. Kata Ziauddin Sardar, bahwa setiap Negara, komunitas dan populasi Muslim, dikondisikan oleh perbedaan sejarah mereka masing-masing, dulu dan sekarang. Namun mereka tetap tersatukan oleh pandangan dunia Islam yang bersumber dari al-Quran.
Adanya kesatuan dalam dinamika ini, memungkinkan perkembangan masyarakat Muslim untuk memberikan respon secara kreatif dan orisinal terhadap berbagai problematika yang mereka hadapi, di samping tetap terintegrasi dalam semangat kesatuan baik dalam pemikiran, tradisi, masyarakat, kebudayaan dan politik. Oleh karena itu prinsip kesatuan dan keragaman (unity and diversity) ini telah memelihara dinamika umat Islam. Melalui prinsip ini pula, antara konflik, polemik, dan kreatifitas terlihat secara bersamaan. Dan semua itu, seperti dinyatakan Hodgson, malah menjadi stimulasi bagi perkembangan intelektual. Jadi, kesatuan dalam keragaman (unity and diversity) merupakan karakteristika dinamika peradaban umat Islam yang sangat penting yang memungkinkan terjadinya kontinuitas perubahan sambila tetap terintegarsi dalam kesatuan..
Namun persoalannya adalah ketika munculnya kecenderungan untuk “menyeragamkan” identitas dan pemikiran umat Islam secara total dalam satu ideologi—meskipun alasannya berangkat dari keprihatinan atas kondisi umat Islam yang penuh dengan polemik dan pertentangan—sebagaimana telah dengan sukses dilakukan oleh tokoh besar Abu Hamid al-Ghazali yang telah memapankan sebuah ortodoksi yang kokoh sebagai satu-satunya mainstream yang berlaku. Memang pada masa itu umat Islam berada dalam kondisi yang penuh dengan konflik yang sangat parah baik di keagaman, sosial dan politik yang dapat membahayakan keutuhan ummat. Al-Ghazali berhasil menjadi icon penting yang diterima oleh banyak kalangan melalui kredibilitasnya yang luar biasa, baik kepribadian, ilmu dan keagamaannya, sehingga dapat memelihara keutuhan ummat. Ia mampu memberikan pemecahan yang komprehensif atas permasalahan utama yang dihadapi ummat saat itu. Kata Cak Nur, penyelesaian yang ditawarkan oleh al-Ghazali begitu hebatnya, sehingga memukau dunia intelektual Islam dan membuatnya seolah-olah terbius tak sadarkan diri. Dengan begitu komplitnya al-Ghazali memberi penyelesaian masalah-masalah keagamaan Islam, seolah-olah al-Ghazali telah menciptakan suatu kamar untuk umat yang walaupun sangat nyaman, tapi kemudian mempunyai efek pemejaraan kreatifitas intelektual Islam, konon sampai sekarang.
Sejak itulah pola pemikiran dan dinamika umat Islam tidak menunjukkan lagi ide-ide yang baru dan kreatif, kecuali mengikuti alur pemikiran yang telah digariskan sebelumnya. Montgomery Watt mengatakan, pada masa ini jumlah pemikiran dan karya teologi dan filsafat jumlahnya mungkin meningkat, tetapi kualitasnya malah menurun. Salah satu bukti dari penurunan kualitas yang nyata ini adalah hilangnya originalitas. Para ahli teologi bukannya menghasilkan karya-karya segar seperti al-Juwaini dan Fakhrudin ar-Razi, tetapi usaha utama mereka justru mengarah pada penulisan ‘tafsir’ dan ‘penafsiran tafsir’ serta memberikan ulasan (syarah) terhadap karya-karya terdahulu.
Keadaan ini terus berlangsung sepanjang abad pertengahan sampai terjadinya kontak sosial-politik dengan Barat. Sejak saat itulah muncul kembali dinamika pemikiran Islam dengan suatu perspektif yang baru sebagai reapon atas kondisi sosial-poilitik umat Islam yang tengah berhadapan dengan kolonialisme Barat—meskipun sebelumnya telah muncul gerakan-gerakan keagamaan seperti yang dilakukan oleh Muhammad ibn Abdul Wahhab di semenanjung Arabia. John L. Esposito mengatakan, “Dunia Islam mengalami gerakan-gerakan yang berbeda baik aktivisme, kebangkitan dan reformasi selama abad ke 18 dan 19 M. Walaupun beberapa dari gerakan ini merupakan respon atas kemerosotan kekuatan politik, banyak dari mereka yang menunjukkan kontinyuitas perluasan komunitas Islam. Para intelektual dan pemimpin Muslim aktif terlibat dalam interpretasi warisan Islam, yang diharapkan dapat menyediakan fondasi yang efektif bagi kemunculan struktur sosial politik. Dalam hal ini terkait dengan tradisi panjang dalam menggunakan penilaian untuk menginterpretasikan prinsip fundamental Islam (yang disebut ijtihad) dan terkait dengan pembaruan keimanan dan masyarakat”. Karena itu abad ke 18 dan 19 M merupakan masa transformasi sosial di sepanjang wilayah timur, dan gerakan-gerakan pembaruan dan reformasi Islam yang juga menjadi bagian dalam konteks yang luas.
Mulai saat itu perkembangan pemikiran Islam sempat menyaksikan masa subur bagi kebebasan berpikir untuk menjawab permasalahan umat Islam dengan perspektif dan alternatif yang lebih segar. Menurut Albert Hourani perkembangan pemikiran ini mengalami beberapa tahapan yang tidak selalu berjalan mulus, sebab berhadapan dengan gerakan fundamentalisme. Bagi para pemikir generasi pertama (sejak al-Tahthawi) mungkin masih memiliki keleluasaan mengajukan ide-ide baru, tetapi generasi berikutnya (seiring dengan bangkitnya fundamentalisme) mereka harus berhadapan dengan iklim yang keras dan serangan fatwa-fatwa kafir.
Nampaknya memang tidak mudah menghadapai kecenderungan umat Islam pada umumnya yang saat itu berada dalam keadaan problematis:
1. Secara internal umat Islam masih mewarisi pemikiran abad pertengahan yang konservatif
2. Secara eksternal umat Islam mengalami konforntasi dengan Barat yang superior dan memaksakan pengaruhnya dalam bidang ekonomi, politik, kebudayaan dan pendidikan.
Dua keadaan ini menjadi akumulasi yang membentuk sikap defensif, apologis dan inferior. Sehingga bagi umat Islam, kata Karen Armstrong, mengalami kesulitan untuk mengetahui cara menjawab dunia Barat, karena tantangannya belum pernah terjadi sebelumnya. Bila mereka harus berperan secara penuh di dunia modern, umat Muslim harus mempertimbangkan berbagai perubahan-perubahan yang tengah terjadi.
Akan tetapi kecenderungan Islam terhadap dinamika tidaklah mati, yang itu menjadi kekuatan hidup bagi masyarakat Muslim kontemporer. Upaya untuk tetap memelihara kesatuan dan keragaman (unity and diversity) sebagai esensi vital peradaban Islam menunjukkan semangatnya kembali melalui ijtihad, pemikiran rasional dan rekonstruksi peradaban Islam.
D. PROBLEMATIKA PERADABAN ISLAM KONTEMPORER
Abdelmajid Sharfi dalam bukunya Islam Between Divine Massage and History menjelaskan bahwa terdapat dua sebab utama kegagalan untuk menghadirkan sebuah visi Islam, sebagai sebuah misi dalam setiap ruang dan waktu, dengan tuntutan kesadaran modern, yaitu:
Pertama, adalah keterbelakangan kultural masyarakat Islam kontemporer, yang tidak secara aktif berinteraksi dengan apa yang dihasilkan masyarakat maju dalam lapangan sains dan pembelajaran, teknologi, inovasi dan nilai. Mereka masih bersikap tradisional dan konservatif.
Kedua, studi keagamaan sering kali berada pada domain ekslusif dari orang yang berpendidikan tradisional. Ini menjadikan ketidak mampuan untuk menjaga langkah dengan perkembangan dalam lapangan pengetahuan modern. Mereka tetap berada dalam tawanan masa lampau.
Keadaan ini sejak awal telah disadari oleh para pemikir pembaru Muslim. Karena itu salah satu sikap penting yang menjadi pendirian utama mereka adalah penerimaan terhadap sains modern bagi kehidupan masyarakat Muslim. Sejak al-Tahthawi, Sayyid Ahmad Khan, al-Afghani, Abduh, Iqbal dan seterusnya bersepakat dalam menerima metode berpikir rasional dan sains modern sebagai bagian yang sah dalam peradaban Islam—bukan sebagai sesuatu yang asing:
Muslim modernists assert that many of the core principles of Western science and morality originated in Islamicate civilization. Reform, therefore, was a matter of reviving what they defined as the original Islamic heritage that had become corrupted by popular ignorance and backward-thinking ulama. They thought that this was the best way to protect their cultures from colonial domination by European powers.
Dalam perkembangannya, metodologi ini harus berhadapan dengan kecenderungan umum yang sangat kental dengan pendekatan fiqh dan politik sebagaimana ditunjukkan oleh arus konservatifisme dan fundamentalisme. Sebab kedua pendekatan ini, khususnya pendekatan fiqh, sangat dominan hampir menguasai seluruh wacana tradisi kajian Islam—sehingga ada istilah “fiqh sentris”. Kenyataan ini telah menjadi bagian dari perkembangan masyarakat Muslim hampir secara merata. Sementara pendekatan politik yang baru muncul sejak awal abad ke-20 melalui gerakan fundamentalisme dengan paradigma totalistiknya semakin mengarah kepada radikalisme. Kedua pendekatan ini masing-masing membawa implikasi yang tidak kecil dalam wilayah pemikiran, sosial, politik dan pendidikan, berhadapan dengan situasi dan kondisi masyarakat Muslim kontemporer yang tengah berubah.
Polarisasi pemikiran ini akan menentukan bagaimana dinamika umat Islam ke depan, dan bagaimana pula menjawab tantangan-tantangan yang mereka hadapi. Dalam menghadapi persoalan-persoalan seperti demokrasi, HAM, gender, hukum Islam, pluralisme, minoritas dan seterusnya, mereka menunjukkan perbedaan yang signifikan.
Cheryl Benard membuat beberapa posisi esensial pada umat Islam terkait sikap mereka terhadap isu-isu tersebut, yaitu:
- Fundamentalis, menolak nilai-nilai demokrasi dan kebudayaan Barat kontemporer. Mereka menghendaki sebuah Negara otoritarian dan puritan yang mengimplementasikan pandangan ekstrim mereka mengenai hokum dan moral. Mereka bersedia menggunakan inovasi dan teknologi modern untuk mencapai tujuan
- Tradisionalis. Menghendaki masyarakat konservatif. Mereka curiga terhadap modernitas, inovasi dan perubahan
- Modernis. Menghendaki dunia Islam menjadi bagian dari modernitas global. Mereka juga menghendaki memodernisasi dan mereformasi Islam sesuai dengan kondisi zaman
- Sekularis. Menghendaki dunia Islam menerima pemisahan antara Negara dan agama dalam sikap dari demokrasi Barat, dengan agama berada di wilayah privat.
Polarisai dan perbedaan-perbedaan ini amat dipengaruhi oleh dialektika antara doktrin kitab suci dengan kondisi sosial budaya dan sejarah dimana umat Islam hidup. Kata Ziauddin Sardar, pertarungan antara ide-ide dan interpretasi terus terjadi sepanjang sejarah Islam dan selalu ditentukan sesuai dengan kondisi sosial, ekonomi dan politik. Di satu sisi tradisi Islam sering digunakan untuk bertahan dari perubahan, tetapi di sisi lain tradisi Islam menjadi nilai otentik bagi perubahan radikal. Bagaimanapun, ke araha manapun interpretasi itu di arahkan, yang terpenting adalah umat Islam tetap berada dalam poros dinamika peradaban Islam yaitu kesatuan dan keragaman (unity and diversity), dimana kesatuan berpangkal pada prinsip tauhid, sedangkan keragaman berpangkal pada perbedaan pemikiran dan kondisi sosial budaya masing-masing yang saling berbeda satu sama lain. Di sinilah arti penting untuk tetap berpegang pada prinsip tauhid dan pluralisme sebagai asas bagi kesatuan dan keragaman umat Islam.
E. PERADABAN ISLAM INDONESIA?
Seperti apakah wajah peradaban Islam di Indonesia? Nampaknya kita akan mengalami kesulitan untuk memperoleh gambaran yang definitif mengenai peradaban Islam Indonesia, sebab selama ini belum ada konsep dan rumusan mengenai hal tersebut. Hal ini seiring dengan masih sedikitnya kajian-kajian sejarah dan kebudayaan Islam Indonesia. Sebab biasanya kajian mengenai peradaban sangat berhubungan erat dengandua wilayah kajian tersebut. Apalagi kajian Islam selama ini lebih banyak di dominasi oleh Timur Tengah sebagai pusat peradaban, sementara Indonesia dianggap sebagai wilayah periferal.
Paling tidak, untuk memetakan bagaimana wajah peradaban Islam Indonesia terdapat beberapa unsur yang harus dijadikan sebagai pemabahasan utama, yaitu:
1. Proses Islamisasi di Indonesia dan corak Islam yang menjadi karakteristiknya. Ini adalah bagian yang paling pokok karena, seperti kata Ricklefs, The spread of Islam is one of the most significant processes of Indonesian history.
2. Kondisi sosio-budaya yang multicultural, yang terdiri dari berbagai bahasa dan suku bangsa
3. Lembaga-lembaga dan organisasi Islam, sejak masa sebelum kemerdekaan sampai sekarang.
4. Dinamika politik yang terus mengalami perubahan-perubahan.
5. Sistem pendidikan di Indonesia, seperti lembaga pendidikan pesantren, sekolah dan universitas.
6. Perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi
Perhatian terhadap rekonstruksi peradaban Islam khususnya di Indonesia, sangat penting di tengah-tengah desakan radikalisme yang hendak memonopoli wacana pemikiran Islam. Selain itu juga, yang terpenting, adalah karena Indonesia merupakan bagian dari peradaban Islam itu sendiri, dengan jumlah penduduk mayoritas Islam dan hidup dalam tradisi Islam—yang kata Cak Nur, Indonesia “di bolak balik tetap Islam”.
Tambahan pula, sejak tahun 80-an telah terjadi perubahan signifikan terkait dengan perkembangan agama, sosial, budaya, pendidikan dan pemikiran Islam yang harus terus dilanjutkan sebagai prospek penting bagi dinamika Islam Indonesia:
Since the 1980s, Indonesian Islam has undergone a remarkable period of religious revival inspired in part by the efforts of young Muslim intellectuals such as Nurcholish Madjid and Abdurrahman Wahid. By the 1970s, these and likeminded intellectuals explored sometimes radical ideas in a search for new ways in which Islam could be interpreted and implemented with greater relevance to conditions in contemporary Indonesia. At the same time, many Indonesian Muslims also developed new appreciations of the pesantren tradition of Islamic learning. Through “study circles” (Arabic halqah ) organized under the direction of progressive teachers ( kiai ) some young thinkers reevaluated the methodology of Islamic jurisprudence as a coherent discipline of scholarship and textual analysis. Thus Islamic law came to be explored anew, not as an abstract theoretical discipline, but as an integrated approach to questions important to the community in everyday life. Beyond these intellectual aspects of Islamic revival, there has also been a tremendous amount of activity in the fi elds of the arts and culture more broadly. The fruits of this have been myriad, ranging from the publication and public recitation of Muslim poetry to signifi cant developments in the fi elds of painting, calligraphy, music, and Quran recitation.
Perhatian ini akan sangat penting dan menentukan bagi pengembangan unsur-unsur pokok peradaban Islam, yaitu:
1. Pengembangan sains dan tradisi ilmiah dalam Islam
2. Pembentukan budaya demokratis, pluralisme dan kebebasan berpikir
3. Kosmopolitanisme
Ketiganya dapat diarahkan untuk mencapai 3 pilar utama rekonstruksi peradaban Islam, yaitu:
1. Yang pertama dapat diarahkan pada pembentukan knowledge society (masyarakat ilmu).
2. kedua pada civil society (masyarakat madani)
3. ketiga pada open society (masyarakat terbuka).
Tiga pilar tersebut amat penting bagi masa depan peradaban Islam Indonesia dengan tauhid berada di jantung utamanya sebagai faktor pemersatu (unifying factor).
DAFTAR PUSTAKA
Ahmed, Akbar S., Doscovering Islam: Making Sense of Muslim History and Society, (London & New York: Routledge, 2001),
Armstrong, Karen, Islam: A Short History, (New York: Random House, Inc., 2002).,
al Asfihâny, Husein Ibn Mufdal al Râghib, al Mufradât fi Ghârib al Qur'ân, (Damaskus: Dar al Qalam, tt), Juz 1,
Benard, Cheryl, Civil Democratic Islam: Partners, Resources, And Strategies, (Santa Monica: RAND Corporation, 2003)
Campo, Juan E., Encyclopedia of Islam, (New York: Facts on File, 2009).
Coughlin, Kathryn M. (ed.), Muslim Cultures Today, (London: Greenwood Press, 2006)
Doak, Robin, Empire of the Islamic World, (New York: The Shoreline Publishing Group LLC, 2005).
Ernest, Carl W., Following Muhammad, Rethinking Islam in the Contemporary World, (USA: The University of North Carolina Press, 2003)
Esposito, John L. (Ed.), The Oxford History of Islam, (New York: Oxford University Press, 1999).
el-Fadl, Khaled M. Abou, Atas Nama Tuhan, (Jakarta: Serambi, 2003).
Faruqi, Ismail Raji dan Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, (New York: McMillan Publishing Company, 1986).,
Fouda, Farag, Kebenaran yang Hilang, (Jakarta: Paramadina-Dian Rakyat, 2004), cet-2.
Geertz, Clifford, Islam Observed: Religious Development in Marocco and Indonesia, (Chicago: The University of Chicago Press, 1968)
Hodgson, Marshal G.S., The Venture of Islam, Conscience and History in a World Civilization, (Chicago: The University of Chicago Press, 1974), vol.I dan II.
Hourani, Albert, Pemikiran Liberal di Dunia Arab, (Bandung: 2004), cet-1
Iqbal, Muzaffar, Science and Islam, (London: Greenwood Press, 2007).
Madjid, Nurcholish (ed.), Khazanah Intelektual Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1994),cet-3
Mauludi, Sahrul, Knowledge Society, Ketika Ilmu Menjadi Prioritas dan Masyarakat Terpelajar Menjadi Mayoritas (Rekonstruksi Historis Masyarakat Muslim sampai Kontemporer), (Jakarta: Kirana Cakra Buana, 2010), cet-1
McClellan, James & Harold Dorn, Science and Technology in World History, (Baltimore: The John Hopkins University Press, 2006)Mery, Joseph W. (ed.), Medieval Islamic Civilization, an Encyclopedia, (New York, 2006), vol.I.
Mooney, Anna Belle & Betsy Evans, Globalization: The Key Concepts, (London & New York: Routledge, 2007),
Nashr ,Seyyed Hossein, Islam: Religion, History and Civilization, (Sanfrancisco: Harper Sanfrancisco, 2003)
------------------------, Traditional Islam in the Modern World, (London: Kegan Paul International Ltd., 1987).
Popper, Karl, The Open Society and its Enemies, (London: Routledge, 1966)
Rachman, Budhy Munawar, Ensiklopedia Nurcholish Madjid, (Bandung: Mizan, 2006), cet-1
Rahman, Fazlur, Islam, (Bandung: Pustaka, 2000), cet-4.
Ricklefs, M.C., History of Modern Indonesia Since 1200 c, (Houndmills, Basingstoke , Palgrave, 2001)
Rosenthal, Franz, Knowledge Triumphant, the Concept of Knowledge in Medieval Islam, (Leiden: Koninklijke Brill NV, 2007)
Sardar, Ziauddin, (introducer), The Islamic World: Religion, History and the Future, (UK: Ecncyclopedia Britannica Inc., 2009).
Sharfi, Abdelmajid, Islam Between Divine Message and History, (New York: Central European University Press, 2005),
Sharif, M.M., A History of Muslim Philosophy, (Otto Harrassowitz, Weisbaden, 1996),
Stolley, Kathy S., The Basics of Sociology, (London: Greenwood press, 2006),
Sugono, Dendy (ed.), Kamus Besar Bahasa Indonesia, (Jakarta: Pusat Bahasa Departemen Pendidikan Nasional, 2008)
Turner, Bryan S., (ed.) The Cambride Dictionary of Sociology, (New York: Cambrideg University press, 2006)
Watt, Montgomery, Pemikiran Teologi dan Filsafat Islam, (Jakarta: P3M, 1987)., h.177
Yatim, Badri, Sejarah Peradaban Islam, (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1999), cet-9
Zanaty, Anwer Mahmoud, Glossary of Islamic Terms, (Kairo: Jamiah Ain asy-Syams, 2006)
Langganan:
Postingan (Atom)
